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  1. Hip hop: en busca de la obra de arte total

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    Aunque el hip hop surgió en fiestas del Bronx a fines de los años 70, sus orígenes se remontan a las plantaciones de algodón del siglo XIX, donde esclavos –a quienes se prohibió el uso de tambores africanos por temor a prácticas paganas– interpretaban cantos que hablaban de libertad. Actualmente, Kendrick Lamar y Beyoncé hacen retumbar el tambor de la historia, convirtiendo lo que fuera una forma de arte improvisado en una de las formas artísticas más relevantes del siglo XXI.

    La historia de cómo la cultura del hip hop se movilizó desde los márgenes de la sociedad estadounidense al centro de la cultura global no es sencilla y no puede ser separada de la resistencia y la lucha política de un pueblo que ha sido esclavizado, segregado y excluido mediante políticas sistémicas de los derechos consagrados en la Constitución de su propio país. Se nos ha enseñado que en 1865, con el fin de la Guerra de Secesión y la ratificación de la decimotercera enmienda a la Constitución, EE.UU. acabó con la esclavitud, esa aberración que Herman Melville en 1849 llamó “una mancha sucia como un charco en un cráter en medio del infierno”. 

    Pero sucede que el fin de la Guerra Civil, la decimotercera enmienda y la promesa de 16 hectáreas y una mula para cada familia de esclavos liberados se vieron frustradas cuando las tropas de la Unión se retiraron del sur y los estados vencidos comenzaron a promulgar las leyes Jim Crow, una serie de medidas que institucionalizaron la segregación y múltiples desventajas económicas, educacionales y sociales para los afroestadounidenses que vivían en el sur. Fue recién en 1954, 89 años después de la abolición de la esclavitud, que la Corte Suprema de los Estados Unidos ratificó la inconstitucionalidad de la segregación en las escuelas públicas, decisión que tuvo como consecuencia principal la derogación en 1964 del aparato legal segregacionista llamado Jim Crow. 

    La entrada en vigor de la Ley de Derechos Civiles de 1964 fue lenta y ante el nuevo escenario legal, el racismo estructural asumió formas más sofisticadas, como por ejemplo, las políticas de segregación habitacional y la desproporcionada criminalización de jóvenes negros que trajo consigo la campaña War on Drugs, lanzada por Ronald Reagan en 1982. Esta política coincidió con la llegada del crack a los guetos y se tradujo en miles de sentencias de cárcel, junto con la creación del negocio de las cárceles privadas en 1984. 

    Con todo, el pueblo afroestadounidense ha dado una lección de dignidad y resistencia al mundo, mientras creaba uno de los corpus artísticos más apasionantes de toda la historia. Es similar a lo que dice Martin Luther King en un discurso de 1955: “Cuando los libros de historia sean escritos por futuras generaciones, los historiadores deberán hacer una pausa y decir: existió un gran pueblo, un pueblo negro, que inyectó nuevo significado y dignidad a las venas de la civilización”.

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    El hip hop es una expresión musical surgida en fiestas comunitarias del Bronx a fines de los años 70, eso es un hecho, pero también una afirmación que anula los procesos y formas artísticas previas que lo hicieron posible. Para hablar de música negra en los EE.UU. tenemos que hablar de cómo se prohibió el uso de tambores a los esclavos africanos por temor a prácticas paganas que incitaran a la rebelión y cómo esta norma condujo a la codificación de las expresiones de resistencia. 

    Esta prohibición, por ejemplo, no existió en Cuba y determinó la forma en que evolucionó toda la música caribeña. Por esta razón, en las plantaciones de algodón, la música existió bajo dos formas musicales vocales, field hollers y spirituals, cantos de trabajo y cantos devocionales resultantes del roce de las religiones y culturas de esclavos y propietarios. Se podría pensar que los spirituals inspirados en episodios bíblicos son una señal de victoria en la dominación de los esclavos africanos y su conversión al cristianismo, si en ellos no existiera un espíritu de resistencia y apropiación. Sucede que la mayoría fueron compuestos pensando en el libro del Éxodo, donde Moisés libera a los esclavos judíos de las cadenas del faraón (“Go Down Moses”) o en el cruce del río Jordán (“Michael Row the Boat Ashore”) entendido como un renacimiento, es decir, como el paso de la esclavitud a la libertad. Los spirituals deben ser entendidos como una expresión donde se participa de la liturgia cristiana al mismo tiempo que se comparte la esperanza de la libertad y se condena a los propietarios igualándolos a los enemigos del pueblo elegido por Dios. 

    No pretendo contar la historia del hip hop desde el siglo XIX en adelante. Lo que deseo es señalar que la música afroestadounidense siempre ha estado unida a la resistencia y la denuncia, y que lo que hoy identificamos como hip hop, la imagen de alguien rimando sobre un beat y la cultura asociada a ella, no surgió de la nada en 1979 con los discos de The Sugarhill Gang, Kurtis Blow y The Treacherous Three. Tampoco en 1973, cuando DJ Kool Herc animaba fiestas en el sur del Bronx. Esa figura donde confluyen rapswag y realness ya es reconocible a fines de los años 20 en grabaciones de Blind Willie Johnson y The Memphis Jug Band, continúa en la tradición del talkin’ blues y muestra su vitalidad en los años 60 en discos de Muhammad Ali, Pigmeat Markham, Amiri Baraka, The Last Poets y Gil Scott-Heron. Por lo tanto, lo que ocurre en 1979 es la cristalización de un producto que podía ser grabado y vendido, algo que pioneros del hip hop como Afrika Bambaataa ni siquiera imaginaron hasta que Sylvia Robinson creó Sugar Hill Records y puso en el mercado “Rapper’s Delight” de Sugar Hill Gang. 

    Questlove, líder de The Roots, tenía ocho años cuando escuchó el estreno radial de “Rapper’s Delight”: “Estaba en mi casa con mi hermana y los dos nos quedamos mirando la radio durante toda la canción, fue nuestro equivalente a la La guerra de los mundos. Todos los niños negros de Filadelfia que estaban escuchando radio ese día cuentan la misma historia”.

    Poco después, en Brooklyn, un Jay-Z de 10 años tuvo la siguiente experiencia iniciática: “Mis padres veían Soul Train todos los sábados después de bañarnos. Entonces el día que Annie, mi hermana mayor, y yo vimos a Don Cornelius presentar a Sugar Hill Gang, nos quedamos parados con la boca abierta en medio del living”. No demasiado lejos, en Staten Island, en lo que podríamos considerar los albores del Wu-Tang Clan, el niño de 11 años que se convertiría en RZA vivía su propia iniciación: “Odiaba la escuela y esperaba los fines de semana para juntarme con mi primo Gary, el futuro GZA, y mi primo Russell, que se convertiría en Ol’ Dirty Bastard. ‘Rapper’s Delight de Sugar Hill Gang había salido un año antes y nos mostró que se podía hacer un disco con rimas, así que ese año escribí 20 canciones que cantaba encima de los discos de R&B de mi mamá”.  

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    Platón, en el libro IV de La República, advierte sobre la aparición de nuevos modos de canto que pondrían en peligro al Estado: “Porque los modos musicales no son cambiados nunca sin remover las más importantes leyes que rigen el Estado, tal como dice Damón, y yo estoy convencido”. Entonces, para Platón, un nuevo modo musical o una nueva forma poética, implicarían la corrupción de los más jóvenes y un daño irremediable al futuro de la República. Algo en lo que Geraldo Rivera parecía coincidir el 2015, cuando dijo que “en los últimos años el hip hop le ha hecho más daño a los jóvenes afroestadounidenses que el racismo”. 

    Geraldo Rivera dijo esto después de ver a Kendrick Lamar en la ceremonia de los premios BET, parado en el techo de un auto de la policía, cantando “Alright”, cuarto single de su disco To Pimp a Butterfly (2015) y una canción que sin que su autor lo pretendiera se convirtió en un himno del movimiento Black Lives Matter, tal como “We Shall Overcome” lo fue del movimiento por los derechos civiles.  

    En ese momento, Lamar respondió que la realidad de los EE.UU. era el problema y no el hip hop. Pero su verdadera respuesta llegó cuando sampleó las declaraciones de Rivera y las usó en “BLOOD.”, “DNA.” y “YAH.”, las tres primeras pistas de su disco DAMN. (2017), el mismo que le valió el premio Pulitzer el 2018 por crear “una virtuosa colección de canciones unificadas por su autenticidad vernácula y dinamismo rítmico en emotivas viñetas que capturan la complejidad de la vida afroestadounidense moderna”. Lo cierto es que el jurado del premio Pulitzer pudo aducir esas mismas razones para premiar a Lamar por To Pimp a Butterfly, su disco anterior, o a Beyoncé por Lemonade (2016). Esos tres discos comparten una enorme concentración lírica y discursiva, además de un número de voces y referencias históricas, personales y literarias pocas veces vista. 

    Con estos discos Kendrick Lamar y Beyoncé afirman que un disco o un verso pueden ser una tesis sobre la historia, trascienden el lugar común del álbum conceptual y la ópera rock, para reemplazarlo por la ambición de crear una gesamtkunstwerk, una obra de arte total en el sentido usado por Wagner. No exagero. Echando mano a la primera persona, estos discos hacen retumbar el tambor de la historia, elevando lo que fuera una forma de arte improvisacional y convirtiéndola en una de las formas artísticas más relevantes en lo que va corrido del siglo XXI, dando cuenta de un momento histórico en que los afroestadounidenses no son plenamente parte de la sociedad pero son celebrados por la cultura, donde vieron la elección de un presidente negro al mismo tiempo que se acumulaban las grabaciones de asesinatos racistas cometidos por la policía.  

    El primer álbum de Kendrick Lamar, Section.80 (2011), apareció a dos años de la elección de Barack Obama y consiste en narrativas breves sobre la generación nacida durante la presidencia de Ronald Reagan, a quienes llama crack babies, niños de hogares destruidos por el crack y medicados contra el déficit atencional. Un año después lanzó Good Kid, M.A.A.d City (2014), un álbum excepcional que subraya su intención narrativa con la bajada: “A short film by Kendrick Lamar”. Este short film nos presenta a K.Dot, un Kendrick adolescente que intenta superar la influencia de sus amigos, los códigos del barrio y también la culpa de sobrevivir a la violencia callejera; todo expuesto en “Sing About Me, I’m Dying of Thirst”, canción que desemboca en un bautismo callejero donde la poeta Maya Angelou inicia a los sobrevivientes en una nueva vida.

    Beyoncé en el video de “Formation”

    El quinto álbum de estudio de Beyoncé fue el primero en que ejerció completo control creativo, lo que explica su título, BEYONCÉ (2014), una decisión fundacional por donde se mire. BEYONCÉ es un álbum visual compuesto por 14 canciones y 17 cortometrajes que abordan la sexualidad femenina en una relación monógama y la búsqueda de la libertad creativa. En este álbum Beyoncé ofrece variadas texturas sonoras, los beats de trap y la presencia dominante de bajo y sintetizadores nos llevan a experiencias sónicas alejadas del pop convencional, mientras se dedica a la exploración de lo autobiográfico y la desmesura sensual. Y, si bien Beyoncé ya era una portavoz del feminismo, este disco incluye “Flawless”, un himno en tres partes que samplea a la escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie diciendo: “Les enseñamos a las niñas que no pueden ser seres sexuales como los niños” y “Feminista: una persona que cree en la igualdad social, política y económica de los sexos”. 

    Tanto Good Kid, M.A.A.d City como BEYONCÉ son intentos de construir obras mayores dentro de la música pop, de ofrecer experiencias trascendentales gatilladas por la revisión de una experiencia personal y la transformación de aquello “demasiado particular” en universal. En sus dos álbumes siguientes estos dos artistas fueron más lejos que Kanye West, en el que hasta ese momento era el álbum más importante del siglo, My Beautiful Dark Twisted Fantasy (2010), concentrando en ellos la experiencia afroestadounidense, su historia personal y colectiva, además de cargarlos de guiños sobre hacia dónde se dirige el mundo.  

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    En marzo de 2015 Kendrick Lamar lanzó To Pimp a Butterfly, un álbum comparable a What’s Going On (1971), de Marvin Gaye, por su conexión al momento político, un puzzle de un millón de piezas celebrado como obra maestra desde el primer día. Su título original era Tu Pimp a Caterpillar, un acrónimo en homenaje a 2PAC, pero la transformación en la narrativa del álbum hizo necesario cambiar la oruga por una mariposa. 

    El disco abre con un sample de la canción “Every N*gger Is a Star”, de Boris Gardnerque manifiesta la voluntad de Kendrick de dirigirse a su comunidad al tiempo que retoma la focalización extrema de Good Kid, M.A.A.d City. Es decir, aquí Kendrick aborda al colectivo desde lo personal, en este caso, desde su experiencia con el síndrome de estrés postraumático y la culpa de estar vivo después de perder tantos amigos en Compton, producto de “real n*gga conditions”. 

    En términos sonoros To Pimp a Butterfly se aleja de la producción más convencional de Good Kid, M.A.A.d City, basada en beats y samples, privilegiando texturas de jazz y hip hop que parecen contar la historia de la música afroestadounidense a través de sonoridades africanas e influencias más notorias, como Miles Davis, James Brown, Parliament-Funkadelic y hip hop de la costa oeste.  

    Estructuralmente, To Pimp a Butterfly consiste en 16 pistas, la mayoría prologadas por fragmentos de un poema leído por Kendrick, versos que nos introducen a una especie de liturgia con espejo, un espacio donde todo halla su doble. Es la historia de una búsqueda de sentido en medio del éxito y la culpa, del descubrimiento de un mensaje de aceptación, respeto y unión en las palabras de un mendigo en una bencinera sudafricana, y del regreso a casa con el deseo de trabajar por su comunidad y no por beneficio propio. 

    En la última pista, “Mortal Man”, escuchamos el poema que hasta ahora habíamos escuchado como prólogo a cada canción, descubrimos que se lo estaba leyendo a alguien y que ese alguien no es otro que Tupac Shakur, vuelto a la vida gracias al audio de una vieja entrevista. En el momento que reconocemos la voz de Tupac profetizando un baño de sangre si el racismo no retrocede, el círculo se cierra, vemos a la oruga de Compton convertirse en mariposa negra y al rapero transmutarse en poeta frente a su doble.  

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    El hip hop es una cultura que abarca MCs, DJs, grafiti, baile, moda y lenguaje. En Lemonade Beyoncé explora todos estos aspectos y los reúne en una obra sonora y visual llena de resonancias históricas y literarias, un álbum que se aleja del pop mientras explora el blues con algo de country y el góspel con notas funk.

    El título de este disco nace de la expresión “Si la vida te da limones, haz limonada”, y refiere a las infidelidades de su marido y las experiencias de generaciones de mujeres afroestadounidenses, retratadas en un sampler de Malcolm X diciendo: “La persona menos respetada en los Estados Unidos es la mujer negra”. Así, Lemonade expande el foco desde la infidelidad a la experiencia de todas las mujeres de su familia y, desde ellas, a la totalidad de las mujeres negras en EE.UU., experiencias resumidas en los efectos históricos de la esclavitud en las parejas de raza negra y las consecuencias para sus familias. 

    Lemonade se divide en 11 partes con títulos como “Intuition” y “Redemption” y en el centro la canción “Sorry”, en cuyo video la tenista Serena Williams baila junto a Beyoncé en la mansión de una antigua plantación sureña. La presencia de Serena Williams en esa plantación es una referencia al libro Citizen: An American Lyric (2014), de la poeta Claudia Rankine, donde explora la figura de Williams como una mujer negra perseguida por las instituciones del tenis, afirmando que puedes ser la mejor del mundo pero no vas a dejar de ser tratada como esclava. 

    Beyoncé invitó a la poeta Warsan Shire a escribir los textos que introducen cada capítulo de su álbum, a la vez que alude a obras de Toni Morrison, Octavia Butler, Alice Walker; y a directoras como Julie Dash y su película Daughters Of The Dust (1991), usando escenarios similares e insistiendo en la idea de una genealogía  de dolor y pérdida, reafirmada en el último capítulo por la presencia de las madres de cuatro hombres negros asesinados por la policía de los EE.UU.

    Con Lemonade, Beyoncé nos ofrece una receta para la supervivencia transmitida a través de generaciones que compartieron su género y raza, particularmente a través de prácticas estéticas y religiosas de la diáspora africana. Al contemplar el pasado, Beyoncé no solo enfrenta el legado de la esclavitud, lo quiebra siguiendo el ejemplo de las mujeres que la preceden y nos confía una hoja de ruta para romper maldiciones generacionales. 

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    En la tradición de la música afroestadounidense hay brillantes álbumes políticos, desde Freedom Suite (1958) de Sonny Rollins a Fear of a Black Planet (1990) de Public Enemy, pero ninguno con la ambición y concentración de sentido que observamos en To Pimp a Butterfly y Lemonade, dos hitos que elevaron el estándar para toda la industria musical. Estamos ante dos álbumes que convierten la historia de la opresión y la resistencia política en experiencias litúrgicas, en obras de arte total.

     

     

  2. El capitalismo tiene sus límites

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    Para la autora de El género en disputa y Vida precaria, el corona virus obliga a pensar la desigualdad y la manera en que el mercado, a través de los seguros de salud privados, controla la atención médica y distingue, en la práctica, entre aquellos que son dignos y quienes pueden ser fácilmente abandonados a la enfermedad y la muerte. Como es obvio, la pregunta que plantea no se restringe a la realidad estadounidense: “¿Por qué seguimos oponiéndonos a tratar a todas las vidas como si fueran de igual valor?”.

    El imperativo de aislar coincide con un nuevo reconocimiento de nuestra interdependencia global durante el nuevo tiempo y espacio de la pandemia. Por un lado, se nos pide secuestrarnos en unidades familiares, espacios de vivienda compartidos o domicilios individuales, privados de contacto social y relegados a esferas de relativo aislamiento; por el otro lado, nos enfrentamos a un virus que cruza rápidamente las fronteras, ajeno a la idea del territorio nacional. Pero no todos tienen un hogar o una “familia”, y un número creciente de la población en los Estados Unidos no tiene hogar o es transitorio. De manera que “el hogar” figura como un espacio de protección, pero eso difícilmente es cierto para muchas personas. En los Estados Unidos una estrategia nacional es formulada, rescindida y aparece en confusas formas públicas. Y la pregunta sobre quién vivirá y quién morirá le parece a nuestro presidente como un problema de costo-beneficio que los mercados decidirán.

    Bajo tales condiciones, ¿cómo planteamos la pregunta de qué consecuencias tendrá esta pandemia para pensar sobre la igualdad, la interdependencia global y nuestras obligaciones mutuas? Después de todo, el virus no discrimina.

    Podríamos decir que nos trata igualitariamente, nos pone en igual riesgo de enfermar, perder a alguien cercano y vivir en un mundo de amenaza inminente. El virus opera dentro de un marco global, pero ¿qué pasa con el resto de nosotros? A medida que se mueve y ataca, el virus demuestra que la comunidad humana global es igualmente precaria. Al mismo tiempo, sin embargo, la incapacidad de algunos estados o regiones para prepararse con anticipación (Estados Unidos es quizás el miembro más notorio de ese club), el refuerzo de las políticas públicas nacionales y el cierre de las fronteras (a menudo acompañado de xenofobia aterrada), y la llegada de empresarios ansiosos por capitalizar el sufrimiento global, todos dan testimonio de la rapidez con que la desigualdad radical, el nacionalismo y la explotación capitalista encuentran formas de reproducirse y fortalecerse dentro de las zonas pandémicas. Esto no debería ser una sorpresa.

    La política de atención médica en los Estados Unidos pone de relieve esto de una manera distinta. Un escenario que ya podemos imaginar es la producción y comercialización de una vacuna efectiva contra el Covid-19. Claramente impaciente por obtener puntos políticos que aseguren su reelección, Trump trató de comprar (con efectivo) los derechos exclusivos para Estados Unidos de una vacuna de una empresa alemana, CureVac, financiada por el gobierno alemán. El ministro de Salud alemán, quien no podía estar complacido, confirmó a la prensa alemana que la oferta se había hecho. Un político alemán, Karl Lauterbach, comentó: “La venta exclusiva de una posible vacuna a los Estados Unidos debe evitarse por todos los medios. El capitalismo tiene límites”. Supongo que él se oponía a la disposición de “uso exclusivo” y no estaría más satisfecho con la misma disposición, si se aplicara solo a los alemanes.

    Más recientemente, Trump hizo un trato con Gilead Sciences, una corporación farmacéutica, que le otorga derechos exclusivos para desarrollar Remdesivir, un medicamento con potencial para tratar el virus Covid-19.

    Invitar a Walmart y a CVS a la Casa Blanca a encontrar soluciones no revela únicamente una comprensión errónea de cómo se desarrollan los nuevos tratamientos médicos, sino que confunde los negocios con la salud pública de manera bien significativa. Hace solo unos días, Trump dejó en claro que la salud financiera de la nación es su verdadera salud, y que la única medición  importante es Wall Street. Como resultado, regresar a los “quehaceres de siempre”, incluso si eso significa arriesgarse a aumentar las tasas de mortalidad por el virus, está, en su opinión, justificado. La implicación clara es que está bien que mueran las personas más vulnerables –los ancianos, los sin hogar, aquellos con condiciones preexistentes–, siempre que se pueda reanimar la economía. La nación no es su gente, sino solo sus mercados.

    No tiene sentido preguntarse de nuevo, ¿en qué está pensando Trump? La pregunta se ha planteado tantas veces en un estado de exasperación absoluta, que no es posible sorprendernos. Eso no significa que nuestra indignación disminuya con cada nueva instancia poco ética o criminal de autoengrandecimiento. Si hubiera tenido éxito en su esfuerzo por comprar la vacuna potencial y restringir su uso únicamente a los ciudadanos estadounidenses, ¿cree él que los ciudadanos estadounidenses aplaudirán sus esfuerzos, emocionados por la idea de que únicamente ellos han sido liberados de una amenaza mortal cuando otras naciones no lo han sido? ¿El público estadounidense realmente gustará de este tipo de nacionalismo? Y si solo los ricos tendrán acceso a los tratamientos a medida que se entregan, ¿se espera que aplaudamos esta desigualdad social radicalmente obscena, unida como está con la racionalidad del mercado y el excepcionalismo estadounidense? ¿Se espera que ratifiquemos su manera descrita por él mismo como “brillante”, de llegar a un acuerdo en tales condiciones? ¿Se imagina que la mayoría de la gente piensa que el libre mercado debería decidir cómo se desarrolla y distribuye la vacuna? ¿Es concebible incluso dentro de su mundo insistir en un problema de salud mundial que debería trascender la racionalidad del mercado en este momento? ¿Tiene razón al suponer que el resto de nosotros vivimos dentro de los parámetros de su mundo imaginado?

    Incluso si tales restricciones sobre la base de la ciudadanía nacional no llegan a aplicarse, seguramente veremos a los ricos y los que tienen seguros completos de salud apresurarse para asegurar el acceso a dicha vacuna cuando esté disponible, incluso si el modo de distribución garantiza que solo algunos tendrán ese acceso y otros serán abandonados a la continua e intensificada precariedad. La desigualdad social y económica asegurará que el virus discrimine. El virus por sí solo no discrimina, pero los humanos con certeza lo haremos, formados y animados como estamos por los poderes entrelazados del nacionalismo, el racismo, la xenofobia y el capitalismo. Parece probable que veamos en el próximo año un escenario doloroso en el que algunas criaturas humanas afirmen su derecho a vivir a expensas de otros, volviendo a inscribir la distinción espuria entre vidas que lamentar y vidas que no lamentar, es decir, aquellos que deberían estar protegidos contra la muerte a cualquier costo y aquellos cuyas vidas se consideran que no vale la pena salvaguardar contra la enfermedad y la muerte.

    Todo esto tiene lugar en contraste con la contienda presidencial de los Estados Unidos en la que las posibilidades de Bernie Sanders de asegurar la nominación demócrata parecen ahora ser muy remotas. Las nuevas proyecciones que establecen a Biden como el claro favorito son devastadoras durante estos tiempos, precisamente porque Biden una vez amenazó con recortar los fondos públicos para las personas mayores, mientras que Sanders y Warren defendían “Medicare para todos”, un programa integral de salud pública que garantizaría el cuidado básico de la salud para todas las personas en el país. Tal programa pondría fin a las compañías de seguros privados impulsadas por el mercado que regularmente abandonan a los enfermos, exigen gastos de bolsillo que son literalmente impagables y perpetúan una brutal jerarquía entre los asegurados, los no asegurados y los no asegurables. El enfoque socialista de Sanders sobre la atención médica podría describirse más adecuadamente como una perspectiva socialdemócrata que no es sustancialmente diferente de lo que Elizabeth Warren presentó en las primeras etapas de su campaña. En su opinión, la cobertura médica es un “derecho humano”, con lo que quiere decir que todo ser humano tiene derecho al tipo de atención médica que requiere. Los derechos humanos tienden a imaginar al ser humano individual como el punto de partida. Pero, ¿por qué no entender la atención médica como una obligación social, una que se deriva de vivir en sociedad unos con otros? Para lograr el consenso popular sobre tal noción, tanto Sanders como Warren habrían tenido que convencer al pueblo estadounidense de que queremos vivir en un mundo en el que ninguno de nosotros niegue la atención médica al resto. En otras palabras, tendríamos que aceptar un mundo social y económico en el que es radicalmente inaceptable que algunos tengan acceso a una vacuna que puede salvarles la vida cuando a otros se les debe negar el acceso, porque no pueden pagar o no pueden tener el  seguro que pagaría o porque carecían de visa o de estatus legal.

    Una de las razones por las que voté por Sanders en las primarias de California junto con la mayoría de los demócratas registrados es porque él, junto con Warren, abrió una manera de reimaginar nuestro mundo como si estuviera ordenado por un deseo colectivo de igualdad radical, un mundo en el que nos unimos para insistir en que los materiales necesarios para la vida, incluida la atención médica, estarían igualmente disponibles sin importar quiénes somos o si tenemos medios financieros. Esa política pública habría establecido la solidaridad con otros países comprometidos con la atención médica universal y, por lo tanto, habría establecido una política transnacional de atención médica comprometida con la realización de los ideales de igualdad. Surgen nuevas encuestas que reducen la elección nacional a Trump y Biden precisamente cuando la pandemia clausura la vida cotidiana, intensificando la precariedad de las personas sin hogar, los no asegurados y los pobres.

    La idea de que podríamos convertirnos en personas que desean ver un mundo en el que la política de salud esté igualmente comprometida con todas las vidas, para desmantelar el control del mercado sobre la atención médica que distingue entre los dignos y aquellos que pueden ser fácilmente abandonados a la enfermedad y la muerte, estuvo brevemente viva. Llegamos a entendernos a nosotros mismos de manera diferente cuando Sanders y Warren ofrecieron esta otra posibilidad. Entendimos que podríamos comenzar a pensar y valorar fuera de los términos que el capitalismo establece para nosotros. Aunque Warren ya no es un candidato y es improbable que Sanders recupere su impulso, todavía debemos preguntarnos, especialmente ahora, ¿por qué seguimos como pueblo oponiéndonos a tratar a todas las vidas como si fueran de igual valor? ¿Por qué algunos todavía se entusiasman con la idea de que Trump buscaría asegurar una vacuna que salvaguarde la vida de los estadounidenses (como él los define) antes que todos los demás?

    La propuesta de salud universal y pública revitalizó un imaginario socialista en los Estados Unidos, uno que ahora debe esperar para hacerse realidad como política social y compromiso público en este país. Desafortunadamente, en el momento de la pandemia, ninguno de nosotros puede esperar. El ideal ahora debe mantenerse vivo en los movimientos sociales que están menos interesados ​​en la campaña presidencial que la lucha a largo plazo que nos espera más adelante. Estas visiones valientes y compasivas que son objeto de burla y rechazo por los capitalistas “realistas”, tenían suficiente tiempo en el aire, llamaban la atención, para permitir que un número cada vez mayor –algunos por primera vez– desearan un mundo cambiado. Esperemos que podamos mantener vivo ese deseo, especialmente ahora que Trump propone en Semana Santa eliminar las restricciones a la vida pública y las empresas, y liberar el virus. Él apuesta que las ganancias financieras potenciales para unos pocos compensarán el aumento en el número de muertes que se predicen claramente, lo cual él acepta y se niega a detener –en nombre de la salud nacional–. Así que ahora aquellos con una visión social de la atención médica universal tienen que luchar contra una enfermedad a la vez moral y viral trabajando en una mutua unión letal.

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    El 19 de marzo, la filósofa publicó un artículo en el sitio de la editorial Verso sobre la situación del coronavirus en Estados Unidos y las consecuencias políticas y sociales que allí tiene esta pandemia. Una semana después revisó y amplió su texto, en una versión que publicamos gracias a su gentileza. Traducción: Patricio Tapia

  3. La república encapuchada (o los nuevos rostros del anarquismo)

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    Considerado por muchos como el hermano menor –y maltratado– del comunismo, el anarquismo como corriente filosófica y política alcanzó su “madurez” a fines del siglo XIX, pero hoy puede hablarse de posiciones anarquistas asociadas al feminismo, ecologismo y a la reivindicación de los derechos de minorías étnicas y sexuales que apuestan por la disolución del Estado. Una vez desechado el modelo de marcha colectiva, con líder y petitorio, la acción de encapuchados vestidos de negro y dispuestos a enfrentarse a las policías se ha convertido en un fenómeno global.

    Hace ya mucho tiempo Marx anunció que el espectro del comunismo inquietaba a Europa. Hoy el comunismo parece de verdad enterrado y por lo ancho del mundo recorre el anarquismo, una ideología a la que Marx trató en vano de aplastar y que tiene mucha relación con los movimientos sociales actuales: movilizaciones organizadas de manera horizontal, sin la tutela de partidos políticos ni líderes reconocibles que articulen sus diversas demandas. El anarquismo tiene una malévola fama conspirativa, pésima prensa por su historial de violencia y se presume siempre un asunto de grupos minúsculos. Esto pasa por alto su carisma y que muchas de sus causas pueden resonar en multitudes que se rehusarían a definirse como anarquistas duros y a enarbolar todas sus banderas.

    Un buen punto de partida para explorar los fundamentos teóricos y las estrategias de este movimiento son los trabajos recientes de Ruth Kinna, The Government of No One (2019) y Anarchism: A Beginner’s Guide (2016), donde describe las diferentes manifestaciones del anarquismo desde sus fundadores hasta las Pussy Riot. No es una historia lineal, sino que un análisis de la evolución de sus temas principales, fiel a los fundamentos teóricos de esta ideología que rechaza categorías, etiquetas y dogmas. Ruth Kinna se propuso limpiar la imagen del movimiento, romper el molde eurocéntrico de los recuentos históricos previos y explorar su viabilidad política. Tarea difícil, tratándose de un movimiento que ha sido descrito como una “decepción colosal” y cuyo carácter utópico impide localizarlo en un territorio político, entendido como el arte de lo posible.

    En el anarquismo no existe un discurso unitario, porque, como sugiere esta autora, siempre ha sido una respuesta a circunstancias políticas, sociales y económicas particulares. Se trata de un conjunto de ideas afines, en constante flujo y abierto a influencias. Lo que podría llamarse su “madurez” ideológica la alcanzó en las últimas décadas del siglo XIX, cuando un grupo de movimientos activos en Europa y América adoptaron un programa que buscaba la abolición del Estado y la liberación del pueblo de la dominación política y la explotación económica que ejercía este, mediante una serie de acciones directas de carácter no gubernamental. Ideológicamente, el anarquismo se sitúa en los extremos de un arco que por un lado tensan el liberalismo a ultranza y por otro el marxismo y el comunismo revolucionarios.

    El movimiento tuvo su apogeo hacia 1890, cuando se perfilan las ideas de la trinidad anarquista formada por Proudohn, Bakunin y Kroptkin, y terminó cuando Franco aplastó la revolución española después de 1939, en los últimos días de la Guerra Civil. Desde entonces, el anarquismo pasó largos años de relativa oscuridad, hasta que para sorpresa de muchos reapareció en Mayo del 1968, como el elemento inspirador y aglutinante de dicho movimiento juvenil. Casi 30 años más tarde, volvió a asomar su cabeza, en los movimientos sociales antiglobalización iniciados en Seattle en 1999 y más tarde repartidos por todo el mundo. Kinna observa, sin embargo, la huella del anarquismo también en otros movimientos de menor figuración, como los de liberación animal, antinucleares, antibélicos, así como en las campañas por la desescolarización y la renovación urbana, activas por ya casi un siglo.

    Hoy puede hablarse de posiciones anarquistas más o menos radicalizadas asociadas al feminismo, a movimientos ecologistas y a la reivindicación de los derechos de minorías étnicas y sexuales, todas reunidas bajo un amplio paraguas, donde comparten la sombra con una enorme multitud global proto-anarca, de sensibilidad contracultural asociada a ciertas formas de vida, sensibilidades y opciones estéticas estimuladas por una cultura pop que lleva décadas de intenso romance con el anarquismo, en música, películas, moda, de Sid Vicious hasta Cardi B. Este movimiento que siempre operó a través de redes transnacionales de cooperación y solidaridad, ha encontrado en internet un ecosistema fabuloso para articular plataformas globales de activismo y comunicación.

    El bloque ha intervenido en innumerables manifestaciones antiglobalización y en movimientos como Occupy, la Primavera árabe y los Indignados españoles. Su nombre no solo alude a la formación de encapuchados de negro, sino también a un cuaderno de instrucciones disponible en internet (en Chile, paraíso capitalista, el texto se vende en las calles).

    Una familia difícil

    Fue el francés Jean Joseph Proudhon, ex impresor, periodista y luego escritor, quien definió al anarquismo como el gobierno de nadie o de ninguno, como consecuencia lógica de la igualdad humana. La infancia del anarquismo estuvo marcada por los conflictos traumáticos que mantuvo con el marxismo ortodoxo, una especie de hermano mayor, matón, con quien tuvo una relación larga y profundamente infeliz, de la que sobreviven traumas nunca resueltos. Este conflicto se personalizó en las diferencias que Marx tuvo primero con Proudhon y luego con Bakunin, con quienes fue agresivo y brutal. Su colega Engels no fue más simpático: dijo que bastaban cinco minutos para saberlo todo sobre el anarquismo.

    Marx ridiculizó las ideas económicas de Proudhon, acusándolo de ser un utopista chiflado, que creía poder cambiar el mundo con solo modificar el sistema legal de la propiedad. Proudhon no compartió las ideas de Marx sobre la lucha de clases y rechazó su determinismo histórico por considerar que su caracterización del poder político y económico era errónea. Para él, la genuina transformación revolucionaria dependía de la aniquilación de la propiedad privada y del desmantelamiento del sistema de gobierno. El debate entre Marx y Proudhon lo prolongó Bakunin, quien siguió las ideas del francés y llevó esta disputa al corazón de la Segunda Internacional Obrera de 1872. Según Kinna, este conflicto se ha simplificado porque la separación ideológica entre Marx y Bakunin no fue total y no se transmitió a todos sus seguidores. Bakunin adoptó algunas ideas del materialismo histórico de Marx, advirtiendo que su visión al respecto era muy estrecha. Siguiendo a Proudhon, Bakunin consideró que el alemán subestimaba el poder independiente y opresor del Estado. Marx pensaba que la revolución significaba capturar la propiedad de los medios de producción, pero esto no era factible si la maquinaria estatal seguía en pie, aun cuando estuviera en manos del proletariado.

    Bakunin objetó también la estrategia política de Marx, porque traicionaba el principio de la emancipación del proletariado por sí mismo, al insertarlo en la contienda electoral y en una lucha por el poder dentro del marco constitucional. Los anarquistas en cambio se opusieron a la formación de partidos políticos obreros. El eje de esta división fue la dicotomía entre la revuelta popular y la actividad parlamentaria, división que más tarde prolongó Lenin con su idea de vanguardias revolucionarias actuando en representación de los intereses del proletariado. Marx orquestó la expulsión de Bakunin de la Segunda Internacional e introdujo una cuña entre anarquistas y socialistas, pero detrás de cada uno de estos barbones hubo quienes continuaron sosteniendo posturas condenadas por el lado contrario. La separación entre ambas corrientes se agudizó cuando Bakunin formó una nueva Internacional autoproclamada antiautoritaria, para distinguirse de la liderada por Marx y por el compromiso de este último de entrar en la contienda electoral.

    Hacia 1877 se consolidó un programa anarquista basado en cuatro pilares: la abolición del Estado, la abstención política, el rechazo de las candidaturas parlamentarias obreras y la “propaganda por la acción”, que luego derivó en violencia. El anarquismo adquirió una fuerte presencia en Europa y también en países hispanoamericanos, como Argentina, Cuba, México y Uruguay. Dos hitos clave en esta etapa fueron la comuna de París en 1871 y los incidentes de Chicago en 1886, donde los anarquistas se encontraron con una represión brutal que les habría revelado los límites de la república liberal, confirmando que solo prolongaba las monarquías europeas que supuestamente habían reemplazado.

    Al contrario del dogmatismo de Marx, el anarquismo siempre toleró la existencia de diferentes versiones de su ideario, por lo que no hay un canon filosófico obligatorio. A los nombres de Proudhon, Bakunin y Kropoktin, en ocasiones se han sumado precedentes de un pasado remoto, como Lao Tse, y sucesores como Stirner, Tucker, Michel, Mackay, Tolstoi y Malatesta, por mencionar a algunos clásicos. En estas listas también hay mujeres –a pesar de la misoginia fundacional del anarquismo– como es el caso de Voltairine de Cleyre y Emma Goldman. El corazón de las ideas anarquistas lo ha ocupado por mucho tiempo la abolición del Estado y pueden llenarse páginas con testimonios en su contra. Emma Goldman, por ejemplo, dijo que este era un monstruo frío, inhumano y homicida. Con notable paranoia, Proudhon advirtió que ser gobernado implicaba, entre otras cosas, estar vigilado, inspeccionado, espiado, dirigido, numerado, enrolado, adoctrinado, avaluado, medido, etc.

    La acción directa se asocia con actos ilegales o delitos, como es el caso de los saqueos, el sabotaje o el llamado monkeywrenching; la desobediencia civil en tanto, son actos de resistencia no violenta ante una injusticia específica en los cuales sus participantes anticipan una detención por la autoridad.

    Del rechazo al Estado al rechazo al neoliberalismo

    Ruth Kinna sostiene que las formulaciones anarquistas en contra del Estado muchas veces confunden los conceptos de gobierno, autoridad y poder. En términos anarquistas, el gobierno describe el mecanismo del mando, asociado a la violencia, mientras que la autoridad sería el principio que aspira a legitimar esta capacidad de gobernar, pero que en la práctica es una fuente de degradación del juicio individual, de uniformidad y corrupción. No habría mejor gobierno que el de uno mismo. Este énfasis que se ha puesto en rechazar el Estado se ha ido desplazando hacia el neoliberalismo, gracias a lecturas ecológicas y económicas que atribuyen a la operación del capitalismo internacional la inequidad global. Esta dimensión ecológica y anticapitalista es la que anima al “anarco-primitivismo”, promovido por Fred Perlman y John Zerzan y otros movimientos, anarco ecológicos como los “anarco-veganos”, contrarios a la civilización y la racionalidad liberal, que buscan un regreso a la naturaleza en una especie de “utopía arcaica”.

    Un acierto de Kinna es observar que un eje compartido por los movimientos anarquistas a través del tiempo ha sido oponerse a la dominación, entendida como una forma difusa de poder, incrustada en una jerarquía y manifestada en la desigualdad de acceso a los recursos económicos y culturales. Dominación que implicaría una restricción a la libertad ejercida por hábito, fuerza y manipulación, por la ley o la fuerza. En esta línea los nuevos anarquismos han ido transformado la tradicional defensa de clase proletaria por un enfoque de interseccionalidad, donde las formas de opresión, étnicas, de género o clase, se encuentran entremezcladas y sobrepuestas en sistemas de dominación articulados en jerarquías complejas. Este enfoque caracteriza a movimientos anarquistas recientes de límites borrosos, como el “anarquismo de post izquierda”, el “post anarquismo” y el “anarco-feminismo”, que cuestionan los compromisos políticos del anarquismo tradicional.

    El principal desafío anarquista ha sido combatir esta dominación atomizada mediante prácticas de difusión y estrategias de cambio u organización, que han sido objeto de debate, en particular la violencia. En el ámbito de la difusión, la educación ha sido una prioridad anarquista, no desde el punto de vista de la escolarización tradicional, sino al contrario, oponiéndose a la jerarquía del conocimiento y la escolaridad obligatoria. La verdadera educación sería el proceso de crear individuos capaces de pensar por sí mismos. La respuesta de cómo se consigue esto, parece, en todo caso, ser menos importante que la obsesión con desmitificar el poder y la autoridad.

    La polémica de la violencia anarquista se asocia a la llamada “propaganda por la acción”, una estrategia educacional que incluía la publicación de libros y panfletos; las obras de arte y las actuaciones públicas. En el proceso de dar el salto de la reflexión a la acción, esta propaganda adquirió un tono muy violento y se tradujo entre fines de 1880 y la década de 1890 en una ola de actos de terrorismo individual donde se asesinó a casi una decena de autoridades en Europa y Estados Unidos, desde el asesinato del zar Alejandro II en 1881 al del archiduque Franz Ferdinand en 1914. Esta violencia fue repelente para algunos, pero para muchos otros se justificó porque habría sido iniciada por la opresión y explotación el Estado. Errico Malatesta, sostuvo incluso que la única violencia justificada era la anarquista. Los debates éticos en torno a la violencia anarquista, ya sea contra las personas como los bienes públicos o privados, no han parado desde entonces y reaparecen ante la opinión pública, como ocurrió con Ted Kaczynski, el famoso “Unabomber” y más recientemente con el llamado Black Bloc (Bloque Negro), estos grupos de encapuchados, habitualmente vestidos de negro, que atacan símbolos del capitalismo y el Estado, enfrentándose enconadamente con la policía.

    Acciones directas

    El Black Bloc, según el especialista Francis Dupuis-Déri, surgió en Berlín-Occidental hacia fines de 1980 y saltó a la fama en la llamada “batalla de Seattle” de 1999. Desde entonces, el bloque ha intervenido en innumerables manifestaciones antiglobalización y en movimientos como Occupy, la Primavera árabe y los Indignados españoles. Su nombre no solo alude a la formación de encapuchados de negro, sino también a un cuaderno de instrucciones disponible en internet (en Chile, paraíso capitalista, el texto se vende en las calles).

    Leer los proyectos de constituciones anarquistas es algo desalentador y exasperante, luego de tanta alharaca emancipadora. El problema no resuelto es cómo proporcionar orden social sin recurrir a la represión o subordinación; cómo mantener la igualdad y la libertad sin que se imponga la uniformidad y lograr que prevalezca la armonía de intereses y la participación voluntaria de todos, sin que se imponga el egoísmo del más fuerte, en sociedades grandes y complejas, con millones de habitantes y proyectos de vida diferentes.

    Según Kinna es un error ver las acciones de estos encapuchados como actos irracionales o apolíticos, porque tienen una clara intencionalidad ideológica. Sostiene que el fenómeno debiera verse a partir de la nueva dimensión que ha adquirido la protesta cuando se desechó el modelo de marcha hippie y adoptó una visión más agresiva, que se asumió como la única forma legítima de acción política. Kinna observa que estas movilizaciones pueden tomar la forma de acciones constitucionales ortodoxas, acciones simbólicas o bien de acciones directas o desobediencia civil. Estas últimas usualmente confundidas. La acción directa se asocia con actos ilegales o delitos, como es el caso de los saqueos, el sabotaje o el llamado monkeywrenching; la desobediencia civil en tanto, son actos de resistencia no violenta ante una injusticia específica en los cuales sus participantes anticipan una detención por la autoridad.

    El anarquismo ha tendido a ver sus actividades como medios para “despertar” a una multitud hipnotizada. Lo que supone la existencia de un grupo despierto y el poder de los medios de comunicación y del capitalismo para hechizar a la gente o hacerla cómplice. La ruptura del consenso se asume entonces como una forma de insubordinación y de reafirmación de la autonomía. Esto se liga con el “impulso moral” que, según la misma autora, recorre al activismo anarquista. Pero esto también arriesga la emancipación autónoma de los propios oprimidos, quienes no debieran seguir a nadie que les diga al oído cómo deben vivir.

    Los anarquistas han diseñado un futuro para nosotros en diversos proyectos de organización. Cada vez que usted ve una pared rayada con el famoso signo de la A dentro de un círculo –un acierto de diseño del francés Anselme Bellegarrigue– lo que está viendo es un símbolo del “orden en la anarquía”, fórmula acuñada por Proudhon para sugerir que el gobierno es la guerra civil y que el verdadero orden está donde no gobierna nadie. Este orden anarquista es, sin duda, el talón de Aquiles. Leer los proyectos de constituciones anarquistas es algo desalentador y exasperante, luego de tanta alharaca emancipadora. El problema no resuelto es cómo proporcionar orden social sin recurrir a la represión o subordinación; cómo mantener la igualdad y la libertad sin que se imponga la uniformidad y lograr que prevalezca la armonía de intereses y la participación voluntaria de todos, sin que se imponga el egoísmo del más fuerte, en sociedades grandes y complejas, con millones de habitantes y proyectos de vida diferentes.

    Para Ruth Kinna las posibilidades políticas del anarquismo no debieran medirse por el éxito de su proselitismo, sino por los ajustes que puedan introducirse en organizaciones no anarquistas. Esto parece un premio de consuelo, pero la autora le pide al anarquismo pragmatismo –no peras al olmo–, porque de lo contrario no podrá funcionar como alternativa política. No se trata, dice, de forzar una opción política entre dos modos opuestos de vida, el Estado y la anarquía, sino que impulsar proyectos políticos populares, sociales y culturales dentro de un marco institucional. De lo contrario, uno podría agregar, la anarquía solo será la fiesta de recepción para la llegada de Godzila u otro Leviatán con esteroides.

     

    The Government of No One: The Theory and Practice of Anarchism, Ruth Kinna, Pelican Books, 2019, 432 páginas, US$27.

  4. Yanko González: el poema bajo sospecha

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    Objetivo general es el nuevo libro del poeta Yanko González, en el que se reúne una parte importante de su obra y que permite apreciar los atributos de un proyecto ambicioso: el lenguaje de la calle, la violencia, la ironía y la academia se entrecruzan para dar forma a estos poemas urgentes y singulares.

    Nunca fue fácil conseguir los libros de Yanko González (1971). Tampoco son muchos, es cierto, pero sí durante años se convirtieron en pequeños objetos de culto, publicados todos por Ediciones El Kultrún, de Valdivia, con diseños muy cuidados, en los que González fue desperdigando su escritura: comenzó a fines de los 80 pero recién se hizo pública en 1998, cuando apareció Metales Pesados, poco antes de que terminara esa década que lo ubicaría, literariamente, junto a un grupo de poetas que había debutado en esos años. Una generación —la del 90— con la que Yanko González nunca se sintió realmente cómodo, aunque con los años descubriría complicidades con algunos de sus autores: Germán Carrasco, Andrés Anwandter, Leonardo Sanhueza.

    Metales pesados, entonces, fue el inicio: un libro de poemas en el que González convocaba una serie de voces de la calle que se entrecruzaban para dar forma a un tejido complejo en el que la ironía, la violencia y el lenguaje coloquial sostenían el centro del poema. Era el resultado de años de escritura, pero también de su trabajo y formación como antropólogo. Un cruce de lecturas y texturas:

    allí es donde se transa el buen Toscano/ el remedio para el
    parkinson/ los mejores Tonariles/ Que se paren los muleados por
    papito/ cuadras vacías/ todos dulces/ todos chatos.

    Tras la publicación de Metales pesados vinieron lecturas, elogios, tesis, y tuvieron que pasar casi 10 años para su siguiente libro, Alto Volta (2007), que recibiría el Premio de la Crítica. En medio, junto a Pedro Araya, publicó la antología ZurDos: Última poesía latinoamericana (2004), en la que reunió a poetas como Fabián Casas, Malú Urriola, Germán Carrasco y Luis Chaves. En medio, también, Yanko González desarrolló una vida académica como antropólogo en la Universidad Austral, donde llegó a ser decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades.

    Cuando dejó el decanato hace un par de años, supo que necesitaba tiempo para volver a la poesía, para volver a escribir. Había publicado en 2011 un adelanto de un nuevo libro titulado Elábuga (Kultrún) —donde abundaban las historias de suicidas—, pero no lograba encontrar el espacio para regresar a la poesía y para avanzar, además, en su última investigación: un libro sobre las juventudes y el fascismo en Chile y España.

    Por eso, cuando apareció hace dos años la posibilidad de hacer un posdoctorado en Inglaterra, no lo dudó y partió a la Universidad de Newcastle, donde lo nombraron profesor invitado. Allá, lejos, ese libro inconcluso que era Elábuga encontró un final. Y también apareció otro libro, Torpedos.

    De todo esto, en Chile, se enteró Vicente Undurraga, director literario de Penguin Random House, y le propuso hacer una antología de su trabajo: seleccionar poemas de sus dos libros más importantes, más este material inédito. Y así, entonces, nació Objetivo General (Lumen), esta suerte de poesía reunida de Yanko González que se presentará este sábado 28 de septiembre en el Festival de Autores, en el GAM.

    En uno de los poemas de Torpedos, se lee: “donde dice línea, es forma. donde colores, texturas y donde ritmo, orden. qué es el arte. colgar en un muro las cosas que alguna vez te hicieron daño”.

    —Creo que todo este conjunto de poemas compone un registro bastante representativo de mi escritura hasta el momento —dice Yanko González desde Inglaterra, pocos días antes de volver a Chile—. De ahí el título, que más que una pulla antinerudiana al Canto General, quiere ser una risa algo negra sobre el sinsentido de lo obrado y lo alcanzado hasta ahora.

    El problema de la poesía chilena, como en tantos otros lugares en el presente, es el esfuerzo denodado, enfático e inconducente de no parecerse a nadie. El afán imperioso de originalidad se está llevando lo mejor que tienen adentro. Ello calza a la perfección con un modelo privatizador, donde la competencia ha craquelado hasta el último lazo de solidaridad.

    —Claro, es un título que se ríe de esa idea de andar calculando y planificando todo, ¿no?

    —Sí, creo que el título destila en varias zonas ese hastío de no tener vida pero “tener proyecto”, incluyendo todas sus derivas carcelarias, como proyectarse, el proyectémonos o la propia “proyectología”, esa cadena perpetua para la supervivencia no solo del estar sino del ser. En cualquier caso y como es obvio, cada libro incluido en esta obra reunida tiene su fraseo, sus hipótesis y problemas propios, pero el título responde en buena medida a lo que he escrito y quizás es una pista o eslabón para leer los nuevos textos —Elábuga y Torpedos—, donde los poemas sospechan de su poeta, algo que desde mi primer libro me ha interesado enormemente.

    —¿Y de dónde crees que viene esa sospecha?

    —Tiene que ver con esta suerte de formación un poco omnívora que he tenido, de siempre estar leyendo o empapándose de todo, es una suerte de curiosidad, y la curiosidad tarde o temprano te lleva a por lo menos descubrir o constatar que no hay verdades, sino verosimilitud, y esa verosimilitud es sumamente fugaz, porque siempre está con una fecha de caducidad, es decir, lo que ahora nos puede parecer bello, excelso, inmutable, está sujeto al tiempo, irremediablemente.

    —¿Y eso cómo lo descubres en la poesía?

    —Creo que cuando comencé a leer poesía —que supuestamente era una escritura que se hacía con el corazón en la mano—, también descubrí que estaba sujeta a esa vulnerabilidad. En el fondo, a no ser leída como una verdad que se escribe con el corazón en la mano, sino como algo no solo ficticio sino también impostado, repleto de espejismos y estafas biográficas… Eso lo vi en la poesía y en muchas otras cosas, y comenzó desde el primer momento a estar presente en lo que yo hacía.

    —Algo que caracteriza tu trabajo, y que se aprecia de forma muy clara en Objetivo general, es ese ejercicio constante que haces de convocar otras voces, otras escrituras, otras disciplinas en tu poesía. ¿De dónde surge ese interés?

    —Mira, aventuro —y no es una idea para nada nueva— que el problema de la poesía chilena, como en tantos otros lugares en el presente, es el esfuerzo denodado, enfático e inconducente de no parecerse a nadie. El afán imperioso de originalidad se está llevando lo mejor que tienen adentro. Ello calza a la perfección con un modelo privatizador, donde la competencia ha craquelado hasta el último lazo de solidaridad: escribir para borronear al otro, no para homenajear su existencia. Con altos y bajos, pero desde mi primer libro, he intentado hacer poemas con gente, con nombres y vidas, en buena parte transliterario, poroso, en el sentido de anteponer esas vidas y voceos, al mandamás del yo lírico, evitando en lo posible aquellas gárgaras de escribir la escritura.

    —¿No te interesa mucho esa metaescritura?

    —No sé, algunas veces cansa darse cuenta que los mejores poemas de John Ashbery son los que describen cómo es leer un poema de John Ashbery. Y claro, por otro lado y con tan pocos lectores de poesía, siempre estamos en riesgo de convertir esto en una “sociedad de bombos mutuos”, de inciensos y palmoteos publicitarios.

    ***

    Yanko González nació en Buin y vivió una buena parte de su vida en San Bernardo hasta que se fue a estudiar al Internado Nacional Barros Arana, en los 80. En ese lugar iba a escribir sus primeros poemas, aunque había descubierto la poesía mucho antes, en una pieza al fondo de su casa, que se terminó transformando en algo parecido a una biblioteca: cientos de libros de la editorial Quimantú que se acumulaban ahí, en ese cuarto lleno de herramientas y muebles viejos.

    Esos libros no deberían haber existido, pero estaban ahí, guardados, escondidos. El padre de Yanko González los había salvado del fuego. Para el golpe de Estado trabajaba como chofer de la editorial Universitaria, acarreando libros. Era joven, estudiaba Contabilidad, se había comprado una camioneta y hacía algunos pitutos, como ese. Después del 11 de septiembre, lo mandaron a quemar un montón de libros, cientos de libros que tuvo que echar en su camioneta y partir. Pero no lo hizo.

    —Esos libros terminaron en mi casa —cuenta González—. Toda la colección Cormorán, todos los libros que habían aparecido de Lihn, de Parra, la colección que dirigía Pedro Lastra. Todo eso terminó en un cuarto de atrás de mi casa, y cuando tenía ocho, nueve años, los fui leyendo.

    Primero sería la lectura, y luego se lanzaría a escribir sus propios poemas, cuando estuviera en el internado y descubriera que ahí había una tradición literaria —y una biblioteca imponente—: las figuras de Nicanor Parra y Jorge Millas eran un pequeño mito, por lo que la literatura tenía un lugar primordial.

    Pero eran los años 80 y no todo podía ser literatura, o al menos así lo entendió Yanko González, rápido, que empezó a tener también una activa vida política. Fue militante de las juventudes socialistas Almeyda en dictadura —que era una facción marxista-leninista del PS— y también dirigente estudiantil.

    Esos libros terminaron en mi casa —cuenta González—. Toda la colección Cormorán, todos los libros que habían aparecido de Lihn, de Parra, la colección que dirigía Pedro Lastra. Todo eso terminó en un cuarto de atrás de mi casa, y cuando tenía ocho, nueve años, los fui leyendo.

    —Fui vicepresidente del Centro de Alumnos del INBA, tenía un afiebramiento político total, entre el 85 y el 89, y lo combinaba con la poesía, pero era más importante la política —explica González—. Ahora, cuando se toman los socialistas renovados el partido, yo lo abandono, y eso coincide con la caída del Muro de Berlín y la transición, y ahí me quedé huérfano. Creo que todo eso hizo que enfatizara mi otro camino, mi camino literario.

    Ya en ese entonces empezaría a escribir algunos de los textos que luego serían parte de Metales Pesados. Y tomaría una decisión fundamental en su vida: ir a estudiar al sur, a Valdivia, sin saber que ese territorio se terminaría convirtiendo en algo parecido a una patria.

    —Recuerdo haber ido en los 80 a Valdivia y me sorprendió mucho toda la actividad política en la universidad, era muy potente. Así que me fui y me quedé allá. Estudié, trabajé, durante muchos años hice talleres de poesía en poblaciones, en ese mundo urbano popular rural, como lo llamaban. Toda esa experiencia fue muy importante para lo que iba a escribir.

    Se instaló en Valdivia, pero de vez en cuando volvía a Santiago, y en esos viajes, a veces, lo invitaban a leer poesía. Y esas lecturas —de un joven e inédito Yanko González— iban a ser un anuncio importante de su proyecto poético. Porque escuchar una lectura de Yanko González ya era en ese momento una experiencia singular, una lectura performática que le daba una vida especial a sus poemas y que lo sigue haciendo. Revisen en YouTube o en Vimeo los registros de lecturas que ha dado González y entenderán que esa experiencia enriquece, sin duda, la comprensión de su proyecto.

    —El tema de la oralidad es algo que siempre ha estado muy latente en tu poesía y que se hace muy vivo, además, en tus lecturas performáticas.

    —En el prólogo que le escribí a la antología de Mauricio Redolés que salió en Lumen —El estilo de mis matemáticas—, me detengo en ese tema de la oralidad y la poesía chilena. Hago una genealogía, de hecho. Y, claro, hay cosas en las cuales te quedas pegado, una suerte de patria que es tu infancia literaria, y eso me pasó con los textos de Metales Pesados, en los que había una apuesta grande por el sonido y el sentido, y eso que comenzó con esa apuesta terminó perviviendo en lo que yo hacía, porque me di cuenta de que no era un procedimiento ni una estrategia, sino que era parte de mi ethos como sujeto.

    —En los 90 debe haber sido extraño igual esa lectura performática, ¿no? Tengo entendido que después de los 80 ese tono había bajado en algún sentido.

    —Era un escenario muy cabrón. Ahora hay slam, rapeo, freestyle, pero entonces no había nada de eso. No era algo bien mirado, porque en los 90 el texto se defendía en el papel. Era difícil, y por lo tanto yo vi que una de las opciones era censurarse y leer los poemas lo más neutral posible, pero entendí también que eso era ser absolutamente desleal conmigo, porque en el fondo esos poemas habían sido escritos intentando capturar esas sonoridades, intentando cantar y encantar, habían sido escritos tratando de capturar esa melopea que yo la escuchaba y que las recreaba, por tanto las lecturas debían ser consistentes al transparentar esos ritmos, esas melopeas, esos sentidos al lector-espectador.

    —Y ya que estamos pensando en los 90, ¿cómo miras hoy a esa generación? En varias entrevistas has contado que nunca te sentiste muy cercano, pero que luego aparecieron algunas complicidades.

    —Con los poetas surgidos en los años 90 en Santiago, y con la excepción de Germán Carrasco —con quien sentí y siento una cercanía y afinidad barrial y expresiva—, no tuve una relación de “comunidad” literaria o política. Quizás porque me fui de esa ciudad muy joven o me preocupaban las apuestas estéticas y vitales de poetas anteriores o alejados de la capital, o de Chile.

    —¿Para ti no existían afinidades estéticas con ellos?

    —Creo que tenía que ver con mis propias búsquedas. Escribía Metales Pesados, venía de una experiencia política intensa, como un actor secundario, venía con eso, y venía de un vínculo entre la literatura y la realidad muy distinto a lo que empieza a ocurrir en los 90. Por lo tanto, mi primer acercamiento en realidad fue con la generación anterior, con la que me vinculé: Sergio Parra, Pedro Lemebel. Con ellos fue un acercamiento natural, pero también en busca de un refugio. Y ahí descubro los trabajos de Malú Urriola, de Carmen Berenguer, que me encantaron. Lugar de origen de Jesús Sepúlveda, lo que estaba haciendo Redolés cuando llegó desde el exilio y los poetas del sur, claro. Pienso en Maha Vial, Jorge Torres, Clemente Riedemann, Rosabetty Muñoz y Egor Mardones.

    —Dentro de todos esos poetas que mencionas, tú casi siempre fuiste el menor en términos de edad.

    —Sí, no sé por qué. Lo que pasa es que también hay que ser honesto: mi primera actitud en ese momento, porque venía de una formación política, era peleadora con mi generación, no pasiva. Mi actitud no era de: bueno, que todos escriban lo que quieran, si total entre más diverso el jardín, más bello… No, era una actitud beligerante, descalificadora, y tenía que ver con cómo se relacionaban con el callejeo. Buena parte de esa generación noventera me parecían conservadores en lo literario, sin riesgo y como buscando en las nubes lo que yo creía que había que buscar en los pies. Yo buscaba el callejeo y encontraba a gente que estaba callejeando, que le estaba tomando el pulso a lo que ocurría, que eran los de la generación anterior. Me interesaba no el interno del poema, me interesaba el entorno del poema.

    —Pero luego descubriste que sí había afinidades con algunos de esos poetas de tu edad, ¿no?

    —Con las y los poetas de los 90 nos íbamos topando asiduamente en festivales, encuentros y lecturas, pero no fue sino hasta casi una década más tarde, cuando comienzo a leer concienzudamente sus trabajos. Lo que pasa es que los primeros libros de varios de estos autores no estaban de ninguna manera en mi horizonte de interés, pero las obras que comienzan a publicar posteriormente me comienzan a llamar la atención y algunas de ellas me parecieron notables, especialmente las publicadas por Leonardo Sanhueza —uno de sus últimos libros, Ljuguetería de la naturaleza, es excepcional—, Andrés Andwandter o Alejandra del Río. Los libros posteriores de varios poetas de los 90 situados en Santiago tienen un vuelco para mí sustantivo, al punto que creo que uno de los libros de poesía —yo lo leo así– importantes en estos últimos años es Facsímil de Zambra. Era con ese Zambra, experimental, arrojado, imprudente, con el que yo quería dialogar hace 25 años, pero no se pudo, estábamos en otra. De cualquier manera, igual me alegra enormemente, pues prefiero eso a muchos que empezaron de incendiarios y acabaron como bomberos.

    Objetivo general, Yanko González, Lumen, 2019, 200 páginas, $15.000.

  5. Melancolía de la resistencia: observaciones sobre la izquierda

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    Aunque la izquierda sigue operando como una fuerza crítica frente a los desequilibrios y costos humanos de la llamada globalización neoliberal, y ahora enarbola las banderas de los derechos sociales y el pluralismo cultural, no ha sido capaz de disputarle al capitalismo su poder para ordenar y desordenar el mundo. ¿Con qué podrá, entonces, repoblarse ese vacío existencial que produce la ausencia de un proyecto emancipador? ¿Cuáles son los nuevos sueños colectivos que asoman en el horizonte? ¿Hacia dónde se movilizarán los deseos que vinculan al individuo con el movimiento de la Historia?

    Han pasado 30 años desde que cayó el Muro de Berlín. El hito marca el fin de los socialismos reales y, al mismo tiempo, la hegemonía de un capitalismo mundial sin trabas como única alternativa histórica, en un orden globalizado y un sistema económico abierto. El derrumbe del muro fija la caída de un orden que concentraba la mitad de Europa y operaba sobre la base de una burocracia anqui­losada, con férreo control de lo político y lo productivo, planificación centralizada y distribución estatal de los recursos. Esta caída tuvo tantas razones como aristas. Para empezar, están las relacionadas con el modelo de racionalización productiva, en economías que perdieron la batalla de la eficiencia y la productividad, se hundieron en la “falta de incentivos” y en niveles decrecientes de innovación. Tales economías –las del llamado socialismo real– no pudieron contrapesar el dinamismo propio de los mercados abiertos, y sucumbieron ante tecnologías de información y comunicación, y sistemas financieros interconectados a tiempo real.

    También están los anhelos propios de una moder­nidad democrática, y que rompieron los diques del control ideológico y político. La propia marcha de la secularización, sin importar dónde estaba el muro, fue tumbando una convicción tras otra, hasta que le tocó el turno a las grandes ideologías totalizadoras, con sus íconos, ideales y retóricas.

    Una proporción importante de la izquierda occi­dental ya se había desencantado con los socialismos reales en las dos décadas que precedieron a la caída del Muro. Desplazaron la mirada con esperanza hacia modelos ajenos a la orbe soviética, como fueron los casos de China, Cuba, Nicaragua y Vietnam. Tardaron más en desencantarse de estos otros socialismos, y su entusiasmo, sobre todo para el caso cubano, sobrevivió largamente a la caída del Muro.

    Aun así, el desplome del socialismo real en 1989 tuvo un vertiginoso efecto dominó. Curiosamente, la manifestación del momento heroico no fue el asalto al poder capitalista, sino la pulverización del poder en la orbe soviética: nada más épico, y lírico, que los jóvenes de ambos lados de Berlín abrazándose tras echar abajo el primer pedazo de pared. Todo esto encendió entusiasmo en lo inmediato, pero sepultó sueños con una profundidad mayor. En buena medida arrastró hacia el vacío ese imaginario moderno de la izquierda, centrado en la utopía del comunismo, la construcción del hombre nuevo y el encantamiento de la política con pulsiones de transformación radical de las relaciones de poder. Pero incluso más, socavó una ideología o metarrelato que era capaz de articular la crítica con la propuesta, lo individual con lo colectivo, y lo contingente con lo trascendente.

    Mucho se ha escrito sobre cómo la ideología o el imaginario de la izquierda moderna vivió este cataclismo simbólico; y cómo lo vivieron, también, los sujetos de carne y hueso que, antes y después, se identificaron con la izquierda. El posmodernismo, tan sincrónico en su advenimiento con la caída del Muro, no fue pura retórica ni tampoco el maquillaje cultural del neolibe­ralismo: vino a constatar las dificultades para sostener metarrelatos en una fase de pérdida extrema del control político sobre las transformaciones de la sociedad, con una velocidad nunca vista en la “destrucción creativa” ejercida por el capitalismo informacional. Las ideologías asentadas en una fuerte vocación teleológica, que suponían altas dosis de regulación con vistas a fines colectivos, sucumbieron a esta aceleración de la historia que vino, una vez más, comandada por la mezcla de innovación tecnológica y organizacional del nuevo capitalismo. Y luego emergieron conflictos y riesgos transnacionales que nada tienen que ver con la lógica de bloques de la Guerra Fría, y descentraron el paisaje del poder y de la urgencia global: los fundamentalismos religiosos, las catástrofes ambientales, los conflictos de género, los nuevos nacionalismos, el crimen transnacional y los movimientos de minorías étnicas.

    Parte de esa izquierda huérfana buscó reinventarse con otros objetivos, actores y discursos. En el mundo académico irrumpió la perspectiva poscolonial, impor­tada inicialmente desde el Oriente, pero con un fuerte arraigo tanto en África como en América Latina. La reconversión hacia la ecología profunda o hacia el in­digenismo han sido opciones a las que se ha recurrido para seguir siendo de izquierda, pero de otro modo. Por supuesto, abrazar la causa del feminismo ha ocupado un lugar de privilegio en esta reconversión de las energías emancipatorias que se adjudica la izquierda, sea lo que sea que esto connote.

    Todas estas causas o alternativas emergentes plantean serios problemas de consistencia con una izquierda que desde el inicio se vio a sí misma como marxista, o neomarxista, centrada en la contradicción de la relación capital-trabajo. El marxismo, y los socialismos que re­clamaron su herencia, fueron intensamente modernos, modernizadores, humanistas e industrialistas. Y en gran medida, occidentalistas. Difícil sostener estos vectores desde estas nuevas causas de reciclaje de la izquierda.

    Es posible que ser de izquierda hoy sea más bien un “mínimo común” a partir del cual, cumplido ese piso, distintos grupos ocupan nichos diversos. Adherir a los valores de la democracia con mayor participación e inclusión de actores, creer que es necesario avanzar en mayor igualdad social desde la política pública, abrazar el pluralismo en lo cultural, apoyar la igualdad de género y la sostenibilidad ambiental, son los mandatos que componen el grueso en ese mínimo común.

    Es posible que ser de izquierda hoy sea más bien un “mínimo común” a partir del cual, cumplido ese piso, distintos grupos ocupan nichos diversos. Adherir a los valores de la democracia con mayor participación e inclusión de actores, creer que es necesario avanzar en mayor igualdad social desde la política pública, abrazar el pluralismo en lo cultural, apoyar la igualdad de género y la sostenibilidad ambiental, son los mandatos que componen el grueso en ese mínimo común.

    Sin embargo, resulta evidente que en el siglo XXI este conjunto de mínimos no hace una fuerza política capaz de disputarle el orden colectivo al capitalismo. No muestra capacidad hegemónica, vale decir, de coordinar voluntades y causas diversas en torno a un proyecto histórico convergente y potente. Las últimas décadas han sido, grosso modo, de normalización capita­lista del mundo (con idas y vueltas, matices, ciclos de gobiernos de distintas orientaciones). Sistemá­ticamente, la emergencia de alternativas tiende al desencanto a poco andar, sea porque quedan reab­sorbidas por el capitalismo global, porque se vuel­ven inviables o porque el mundo capitalista las aísla para dejarlas morir, de modo ejemplificador, a vista de todos.

    La izquierda ha seguido rumbos diversos y disper­sos, en una lógica que no escapa a la sociedad-red, donde la cohesión se funda, a lo sumo, en una articulación de nódulos que convergen en siste­mas comunicacionales con gran capacidad de inter­conexión. Esto puede ser visto con buenos ojos: no más una ideología única y totalizante, sino un conjun­to descentrado de proyectos y discursos emancipatorios. ¿Pero erosiona esto el capitalismo mundial?

    La izquierda camina por un desfiladero en que, de un lado, acecha el abismo de la melancolía (la sombra del objeto, ese socialismo perdido o difuso, que se cierne sobre el sujeto que se dice de izquierda). Del otro lado del desfiladero, está la succión que ejerce esa infinita adaptabilidad del capitalismo que recicla, reabsorbe y hace suyos los grandes cambios culturales, productivos y de organización en gran escala. En el fino sendero que separa el abismo de la melancolía del de la plasticidad del capitalismo actual, la izquierda va encontrando los tréboles de cuatro hojas con que construye, a retazos, un discurso para resistir.

    La melancolía de la izquierda responde en buena medida a lo que Mark Fisher vio, hace una década, como el gran fenómeno cultural de este tiempo: no hay otro futuro que la eterna reproyección del pasado. Esto se da en el campo de la producción cultural (en la música progresiva y en el cine, en el ir y venir de remakes, retros, covers, vintages), y tiene su correlato en la política con la idea de que, guste o no, no hay otro modelo que el capitalismo.

    Para el militante o ideólogo de izquierda la melancolía tiene que ver, también, con la pérdida de sentido de la propia vida. Probablemente no hay otra ideología de la modernidad que compita con el comunismo en la voraci­dad para fusionar con tanta energía el proyecto personal con la causa de la historia. Sobre esa fusión se cimentó el ideal del revolucionario. Ser de izquierda podía implicar no solo una opción política, sino también existencial: dotar de plenitud de sentido a la vida de cada cual a par­tir de la convergencia tanto práctica como teórica en un proyecto al que se le colgarían siempre los mejores epítetos: libertario, emancipatorio, igualitario, revolucionario.

    La impronta melancólica que deja la caída del Muro –y que reverbera hacia el futuro– tiene estrecha relación con el vaciamiento de un deseo. Entiéndase este deseo como un vacío fecundo, el de la falta cuyo objeto faltante es el orden deseado y, a la vez, afirmado como posible. Mientras existe eficacia de la utopía, vale decir, convicción de su realización en el futuro y de un horizonte estratégico para mediarla, el “objeto faltante” es movilizador y sugiere una felicidad a la que puede llegarse casi programáticamente. En contraste con ello, la melancolía es la “falta de la falta”, vale decir, la pérdida de ese objeto puesto en el futuro y cuyo resplandor, por difuso que fuere, otorgaba pleno sentido tanto a los sacrificios del pasado como al com­promiso del presente. Este presente navega a la deriva, mirando hacia adelante solo la falta de la falta, no ya el futuro perdido sino el pasado que perdió su futuro.

    Si hay reserva ética y lucidez crítica como patrimonio de la izquierda, se distribuye de manera desigual –o diversa– entre quienes pretenden enarbolar ideales emancipatorios. Pero más allá de esta heterogeneidad, el problema común es la debilidad de la propuesta de una sociedad distinta. El salto de lo micro a lo macro, de lo comunitario a lo nacional, de programas locales a políticas de Estado.

    ¿Hasta dónde la caída del Muro, vista a 30 años de distancia, jugó el rol del verdugo o del sepulturero? ¿En qué medida simboliza la pérdida de sentido y el atasco de pulsiones? ¿Constituye, en tanto hito finisecular, un parteaguas que, en sincronía con la posmodernidad, trasladó el imperativo del sentido a lo personal y lo efímero, abriendo la vida de cada cual a una libertad mucho mayor, pero condenándola a tener que reinven­tarse cada día?

    Por supuesto, no todo es tan así. Pero valga la exa­geración con fines de ilustración.

    Esa herida narcisística de la izquierda histórica con­gela su imagen. En ese duelo perpetuo, la subjetividad melancólica se solaza en la letanía, en la “jouissance” de la nostalgia y en la idealización de un pasado que se suponía rebosante de futuro. Ese es un extremo en el arco de la izquierda post-muro: el más melancólico de todos. El fin de la historia, que tanto se objeta como argumento del liberalismo capitalista para erguirse en modelo único, tiene su reverso en este otro fin de la historia: el “dejar de vivir” después de ese futuro-pasado.

    Está la melancolía, pero está también el deseo. El segundo, si se mantiene vivo, conjura el fantasma de lo que ya no fue. Y ese es, también, el arsenal de la izquierda: atizar la fogata del deseo y esbozar nuevos relatos que hacen dibujable una “falta eficaz”, es decir, un objeto de movilización emergente.

    No es fácil hacerlo en el páramo donde agonizan los metarrelatos. Ese deseo ha seguido itinerarios múltiples a lo largo de las últimas tres décadas. Se ha visto atrapado en contradicciones que van desde la corrección política como “embriaguez por las for­mas”, hasta la deificación de todo actor emergente que emplaza el orden liberal o el capitalista, aunque venga empaquetado en ideologías tradicionalistas, religiones fundamentalistas o fervores nacionalistas.

    Por supuesto que no todo se mueve entre la jaula de la melancolía y los deseos compulsivos por identificar su nuevo objeto-sujeto. La izquierda sigue operando políticamente como una fuerza crítica frente a los excesos de la razón instrumental, la morbidez de la ganancia del gran capital, las distorsiones de los mercados, la injus­ticia social y los abusos laborales. Aunque en derechos civiles y políticos tiene un prontuario complejo, se articula como referente contra la violación de derechos sociales y culturales. La izquierda, asimismo, opera como una reserva de indignación ante los males de la globalización y los costos sociales del neoliberalismo, a veces pecando, en ello, de cierto maniqueísmo.

    Si hay reserva ética y lucidez crítica como patrimo­nio de la izquierda, se distribuye de manera desigual –o diversa– entre quienes pretenden enarbolar ideales emancipatorios. Pero más allá de esta heterogeneidad, el problema común es la debilidad de la propuesta de una sociedad distinta. El salto de lo micro a lo macro, de lo comunitario a lo nacional, de programas locales a políticas de Estado, de la manifestación de protesta al manejo de la economía o de la industria: todo esto constituye un hiato que no ha podido cerrarse en 30 años.

    La proliferación de movimientos sociales de distinto cuño, articulados en red o no, en la calle o en las asam­bleas universitarias, paralizando una ciudad o un país, dialogando a distancia o haciéndose inabordable por el lenguaje “dominante” de la política y la economía, no termina de colmar el vacío de la Gran Propuesta Arti­culadora. La intelectualidad de izquierda, la academia de izquierda, los partidos de izquierda y los “think tanks” de izquierda, receptivos a todo lo que se manifiesta (en el doble sentido de la palabra), tienen demasiada facilidad para investir a un nuevo actor, o un nuevo liderazgo, con el aura del “nuevo catalizador” de tantas energías desparramadas o larvarias.

    Según Žižek, mejor sería que la izquierda detuviera su apuro por recuperar vigencia y protagonismo, se replegara en los sonidos del silencio por un rato. Y ver qué suena allí, qué se oye, qué pasa. No para dejarse morir, sino para dejar de morir.

  6. Morrissey, gruñón y discrepante

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    Ayer el cantante Morrissey, Mozzer para sus amigos, cumplió 60 años. El crítico Terry Eagleton cree que su libro Autobiografía es tan buena que merece un premio Booker. Aquí da sus razones.

    No contento con ser elegido como la figura masculina más importante originaria del norte de Inglaterra, el segundo mayor ícono británico vivo (perdió ante David Attenborough) y el destinatario de las llaves de la ciudad de Tel Aviv, Morrissey ahora quiere demostrar que puede escribir el tipo de bruñida prosa a la que ningún otro cantante del planeta podría aspirar. Hay, sin duda, algunos parches dolorosamente floridos en esta magnífica autobiografía (“El señor Coleman, el director, irrumpe refunfuñando en medio de un disparatado marasmo de rencor”), pero sería difícil imaginar a Ronnie Wood o Eric Clapton retratando a la “duquesa de Nada”, Sarah Ferguson, como “un bultillo naranja que sobresale de un vestido esponjoso, el azote de los niños bien, bendecida con dos hijas que heredaron la rechonchez perruna de la reina Victoria”.

    Morrissey desprecia a la mayor parte de las personas que conoce, a menudo con excelentes razones. Es ofensivo, retraído y desdeñoso, una extraña mezcla de timidez y hostilidad. La foto soñadora y palpitante en la portada del libro en inglés, con la nariz cautelosamente inclinada sobre los labios como un arco de Cupido, oculta el malvado bastardo que es. Encuentra una imagen de sí mismo (entre todas las personas) en el poeta menor de la época georgiana A. E. Housman, quien prefería el arte a la humanidad y cuya vida ascética, espiritualmente torturada, parece tener eco en la de Morrissey. Admira a los tipos descarriados y de mal genio, como él mismo, y se deleita sádicamente con los entrevistadores incómodos. “¿Por qué mencionabas Battersea en aquella canción?”, le pregunta un periodista. “Porque rimaba con fatty(gordinflón)”, responde.

    La foto soñadora y palpitante en la portada del libro en inglés, con la nariz cautelosamente inclinada sobre los labios como un arco de Cupido, oculta el malvado bastardo que es.

    Llevado por su padre a la edad de ocho años para ver al futbolista George Best jugar en Old Trafford, se desmaya al presenciar semejante maestría combinada con rebeldía. Años más tarde, otros se desmayarán ante su propia mezcla de ambas.

    Algo de su mal genio brota de una infancia dañada. Nacido en una familia irlandesa de clase obrera en Manchester, Steven Patrick Morrissey cantó su salida de lo que le pareció un ambiente sin alma, como otros irlandeses de clase obrera de Manchester escribieron o actuaron la suya. La hostilidad comenzó a fluir temprano: el sombrío mausoleo de una escuela primaria católica era regida por la madre Peter, “una monja barbuda que zurra a los niños desde que sale el sol  hasta que se pone”, de manera que a la edad de 17 años ya estaba emocionalmente agotado. Manchester, aún en sus días previos a ser interesante, era “un lugar de barbarie donde solo los salvajes descerebrados pueden sobrevivir… No hay directrices sexuales, así que solo me veo desnudo previa cita”. Su elocuente desprecio por sus conciudadanos es aterrador: “ratas de cloaca inhumanas sin ojos, locos vociferantes de indescifrable perorata, los locos rabiosos radicados en el sobaco de Manchester”. La indignidad final es ser rechazado para un trabajo como cartero en la oficina de clasificación local. A la hora del nacimiento de los Smiths, lo que le dio la salida de Manchester que ansiaba, se sintió morir de aburrimiento, soledad y disgusto. “Me daba ánimos a mí mismo día tras día”, escribe, “como quien cuida a un amigo moribundo”.

    Él disfruta de su celebridad, pero la ironía sardónica del libro busca persuadirnos de lo contrario. Hay un gozo y energía en su prosa que socava su misantropía.

    No mucho después, hordas de jóvenes de todo el mundo llevan su cara en el pecho. Él regresa a las calles donde creció, ahora con una escolta policial, para cantar a 17.000 fanáticos desde un escenario que mira hacia una odiosa oficina de Inland Revenue donde una vez trabajó. Habiendo fracasado para encontrar el amor de parte de un hombre o de una mujer, ahora puede encontrarlo de parte de miles. Mick Jagger y Elton John están ansiosos por estrecharle la mano. Él disfruta de su celebridad, pero la ironía sardónica del libro busca persuadirnos de lo contrario. Hay un gozo y energía en su prosa que socava su misantropía. Su condición lírica sugiere que debajo del duro escarnecedor acecha un sutil  romántico, aunque debajo de eso de nuevo hay un duro escarnecedor. De manera poco creíble, dice sentir “escalofríos” por las señales de tráfico que indican “Concierto de Morrissey, próxima salida”. Es cierto, sin embargo, que después de haber pasado años deseando ser visto, ahora pasa años deseando ser invisible. Vivir en Hollywood no es el mejor lugar para eso. Él se ocupa de su propio egocentrismo siendo irónicamente divertido al respecto: su nacimiento casi mata a su madre, comenta, porque incluso entonces su cabeza era demasiado grande.

    Aun así, él permanece por lo general fríamente desilusionado, como un monje que pasa por un burdel. Su desprecio por la industria musical es visceral, y él prefiere gastar su tiempo leyendo a Auden y a James Baldwin (al reconocer a Baldwin en un hotel de Barcelona, ​​decide no acercársele, ya que incluso el rechazo más leve aparentemente significaría que él tendría que irse y ahorcarse). La solución a todos los problemas, nos dice, “es la bondad de la privacidad en una habitación acogedora y unos libros”. David Bowie le dice que ha tenido tanto sexo y drogas que se sorprende de que aún siga vivo, a lo que Morrissey responde que él ha tenido tan poco de ambos que siente lo mismo. Tom Hanks llega detrás del escenario para saludar, pero Morrissey no sabe quién es. La prensa dice que es un racista, que le abrió la puerta a un periodista vestido con un tutú, que anduvo cerca de los baños públicos cuando era joven y que aprobaría el asesinato de Margaret Thatcher. The Guardian publica un desaprobador artículo sobre él adornado con una foto de otra persona. Cuando descubre que un disco de los Smiths lanzado en Japón incluye una canción de Sandie Shaw, suplica a las personas que lo rodean que lo maten. “Muchos se adelantan a cumplir mi petición”, añade.

    David Bowie le dice que ha tenido tanto sexo y drogas que se sorprende de que aún siga vivo, a lo que Morrissey responde que él ha tenido tan poco de ambos que siente lo mismo.

    “Aunque de cara al exterior soy un ser pasablemente humano”, comenta de sí mismo, “mi alma turbulenta parece alzar la voz por la gente más desmañada del planeta”, entre las cuales él clasifica con las mayores destrezas. Es uno de los grandes gruñones y discrepantes de nuestro tiempo. Incluso tiene buenas palabras para los mafiosos hermanos Kray.

    Sorprendentemente, él es cuidadoso al tratar su pasión por los derechos de los animales, pero no observa tal moderación cuando se refiere a George Bush (“el terrorista activo más famoso del mundo”) y a Tony Blair, a cuyos pies deja las muertes ocurridas en los ataques a Londres en 2005. Al menos la vengativa industria musical le ha enseñado a odiar, aunque uno sospecha que no necesitaba muchas lecciones. El empresario musical Tony Wilson “se las arregló para garantizarse un largo y lento declive, que algunos confundieron con una carrera en curso”. Hay un cameo de la escritora Julie Burchill de un salvajismo tan sublime que uno espera que la página se encienda. Los antiguos Smiths, que lo llevaron a la corte, son objeto de 50 páginas de veneno devastadoramente articulado.

    Sorprendentemente, él es cuidadoso al tratar su pasión por los derechos de los animales, pero no observa tal moderación cuando se refiere a George Bush (‘el terrorista activo más famoso del mundo’) y a Tony Blair, a cuyos pies deja las muertes ocurridas en los ataques a Londres en 2005.

    Aunque tiene cuidado de informarnos que maneja un Jaguar azul cielo, la fama no lo ha cambiado mucho. Sigue siendo el mismo miserable viejo Mozzer que siempre fue. La muerte de amigos lo lleva a preguntarse por la vida, si ella no “fuese bastante peso que cargar como para soportar el dolor que tanta pérdida nos clava en el corazón, mientras el cuerpo continúa girando hacia un espantoso cese”. No es el tipo de frase con que saldría Robbie Williams. Su interés en los muertos, le advierte su padre, supera su afecto por los vivos. Ve a un fantasma en la pradera de Saddleworth, cementerio de los asesinatos de los moros, y apenas evita ser secuestrado en México. Por donde quiera que ve, ve violencia: “Ciencia militar, caza de ballenas, armas nucleares, guerra armada, mataderos, guerra santa… los antidisturbios agrediendo a civiles inocentes”. Cuando un pajarillo muy pequeño, que no puede volar, llega a vivir a su jardín trasero, lo protege con cajas para alejar a los depredadores. Él tiene unas cuantas de esas cajas para sí mismo.

    Quizás ha llegado el momento para una nueva carrera. Si él pudiera conseguir tratamiento para su adicción a la aliteración y dejara de usar frases como “para ti y para mí”, este prodigiosamente talentoso “niño pequeño de 52 años”, como se describió a sí mismo hace unos años, podría llevarse el premio Booker.

    Traducción de Patricio Tapia. Este artículo apareció en The Guardian en 2013, cuando se publicó Autobiografía en Inglaterra.

    Autobiografía, Morrissey, Editorial Malpaso / Océano, 2016, 470 páginas, $21.700.

  7. Un gran desorden bajo el cielo

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    No es novedad que Slavoj Žižek prefiera concentrarse en el problema antes que en la solución. Lo radical es que en El coraje de la desesperanza, su último libro, defienda esta actitud como la única que podría salvarnos de la catástrofe: o la izquierda se deja de enarbolar “falsas alternativas” al capitalismo global o la humanidad completa pagará por su indolencia. La tesis se apoya en un ágil recorrido por la actualidad mundial, con el radar siempre atento a las secuelas ideológicas del narcisismo contemporáneo.

    El subtítulo del libro, “Crónicas del año en que actuamos peligrosamente”, se refiere a 2016. Fue el año en que los populismos de derecha golpearon la mesa y también el año en que Žižek, para indignación de muchos y admiración de pocos, postuló que un triunfo electoral de Trump auguraba un escenario “menos peor” que el de Clinton. Desde entonces la pregunta, pronunciada con cierto hartazgo, se ha vuelto recurrente: Bueno, ¿y qué propone Žižek?

    En este conjunto de ensayos, que amplía algunos ya publicados y presenta otros inéditos, Žižek termina de esclarecer su propuesta: “Asumir completamente la desesperanza”. Esto es, dejar atrás la “cobardía teórica” que sobrevino en la izquierda tras el fin de la historia, y que se expresa en el compulsivo hábito de vislumbrar “la proverbial luz al final del túnel”. Aun viendo, o no queriendo ver, que el único tren en marcha es el que viene en dirección contraria. Que los nichos académicos de “teoría radical” son tolerados por el poder porque sus ideas ladran pero no muerden. Que la falta de coraje reprochada a los políticos ha sido una excusa de muy baja ley para soslayar una carencia ante todo intelectual: nada ha creado la izquierda del siglo XXI que pueda presentar como alternativa al capitalismo globalizado.

    Lo que sí ha creado son esperanzas, promesas de “revolución sin revolución” que Žižek se apresta a desmontar con los oficios de una mente brillante y una prosa apenas distanciada de la exposición oral. Como de costumbre, los grandes eventos políticos son desentrañados con la ayuda de chistes idiosincrásicos, películas de ciencia ficción y ensayistas de todo el mundo a los que el autor cita in extenso, para luego proceder a rebatirlos. Hegeliano y lacaniano, es decir, maestro en el arte de ponerlo todo al revés, su estrategia aquí es invariable: zambullirnos en un torbellino de inversiones dialécticas (la “verdadera pregunta” siempre es otra), para demostrar que vivimos una época de “pseudoconflictos”, de falsos antagonismos que han despolitizado los verdaderos.

    Sería así como las disputas en torno al terrorismo, la inmigración o la sexualidad han conseguido desplazar hacia la agenda liberal “humanitaria”, o hacia un espurio “choque de civilizaciones”, los antagonismos derivados de una división de clases a escala planetaria, a la que hoy solo podría desafiar un proyecto que regenere el ideal igualitario y en una perspectiva también global. Se adivina ya el conflicto que esto plantea al interior de la izquierda: “Debemos enfrentarnos a las limitaciones de las políticas de identidad, privándolas de su estatus privilegiado”.

    Tras revisar sus posiciones, Žižek concluye que las luchas antirracistas y antisexistas –cuyo potencial emancipador no pone en duda− simplemente no están disponibles para congeniar intereses con los trabajadores precarizados del mundo. Constatar que la agenda trans copaba los medios progresistas en los meses previos a la victoria de Trump, le sugiere que la izquierda liberal se ha concentrado en “apartheids culturales y sexuales recién descubiertos tan solo para encubrir su completa inmersión en el capitalismo global”, a la manera del neurótico obsesivo que le habla sin pausa al psicoanalista para no dar espacio a la pregunta incómoda. Los teóricos del multiculturalismo, ejemplifica, “oficialmente promueven el mantra de sexo-raza-clase”, pero siempre se las arreglan para excluir la dimensión de clase. Así, para la izquierda ya no existen “trabajadores”, sino turcos en Alemania, argelinos en Francia, mexicanos en Estados Unidos. Se acabó, por fin, la explotación de clases: solo queda acabar con la “intolerancia a la Otredad”.

    Bajo este abandono del enfoque marxista subyace otro más profundo: la renuncia al universalismo, piedra angular del ideal igualitario −desde el Nuevo Testamento a la fecha− y que la izquierda ha preferido reconocer como patrimonio del capitalismo, bajo la ingenua divisa de combatirlo en claves comunitarias o “alternativas”. Algunos intentan disputarle a la derecha las pasiones nacionalistas (“una lucha ridícula, perdida de antemano”), llamando a anular los acuerdos comerciales cuando se trata de reformularlos. Otros oponen al individualismo las tradiciones de sociedades “armoniosas”, pero más jerárquicas que cualquiera del Primer Mundo. Seducida por estas fuerzas centrífugas, alega Žižek, la izquierda occidental ha logrado que sus discursos exhiban menos vocación universalista que los planes de Boko Haram.

    Todos los caminos de El coraje de la desesperanza conducen a la frustrada experiencia del gobierno griego de Syriza, que el autor demuestra conocer en detalle (cita a Varoufakis a título de “comunicación personal”). Allí se evidenció que las medidas de lo posible, en el mundo actual, están fuera del alcance de un gobierno democrático de izquierda: sus ideas no se pueden aplicar al interior de un país (o se fugarían los capitales), ni tienen cabida en los organismos económicos multilaterales, nebulosas entidades que hoy, según intenta probar Žižek, gobiernan el mundo tal como el Partido Comunista gobierna China: subyugando a las instituciones visibles del Estado para usarlas como fachada de sus propias decisiones.

    Pero el “falso radicalismo” de izquierda, una vez más, eligió la salida fácil: acusar a Syriza de “traición”. Frivolidad que el filósofo remite a un mal ya no de la izquierda, sino de la época: huir de todo problema objetivo por la vía de reducirlo a percepciones subjetivas. Sería la impronta narcisista del sujeto contemporáneo, intolerante al peligro de existir e inserto en comunidades electivas que no obligan, como las antiguas, “a encontrar mi camino en un mundo vital preexistente y no elegido en el que encuentro diferencias reales, con las que aprendo a lidiar”. Si se impone la lógica de los “espacios seguros”, previene Žižek, la izquierda está perdida, pues se trata de la misma lógica que inspira los guetos para millonarios que no quieren saber de gente extraña. Por eso no le sorprende que “los teóricos de la sociedad de riesgo” hayan encontrado discípulos entre los neonazis, que también han aprendido a explicar su violencia como el efecto de una enfermedad social.

    La paradoja es que, mientras más nos atrincheramos en la subjetividad y nos afanamos en reglamentarla, peor la conocemos. Žižek se burla del “kit de consentimiento” que ya se vende en Europa para dar el sí a las relaciones sexuales, pues reflejaría la negación a comprender dos cosas: que “el sexo nunca es solo sexo”, que necesita de un “marco fantasmático” para ocurrir, y que el “sí” a secas legitima de antemano una relación expuesta a toda suerte de abusos, de modo que el contrato requerirá de cláusulas cada vez más específicas. Por ejemplo: “Un ‘sí’ a las relaciones vaginales, pero no anales, un ‘sí’ a la felación pero no a tragarse el esperma, un ‘sí’ a unos leves azotes pero no a golpes violentos”.

    Los efectos políticos del narcisismo no se manifiestan para Žižek en el ciudadano pasivo, sino en la “pseudoactividad” del aparentemente politizado. Esto incluye todas las formas de “activismo irreflexivo” que promueven la “no-representación” o las utopías de autogestión en redes, e incluso “toda esa cháchara acerca de la participación popular activa”. Syriza debió capitular ante Bruselas al día siguiente de ganar un plebiscito, lo cual confirma que la gran pregunta sigue siendo qué hacer con el Estado, y no “mantenernos a una distancia de seguridad del Estado”.

    Es en todo este contexto de evasión que Trump sería el síntoma, pero Clinton la enfermedad: arrancar del peligro inmediato –Trump o sus sucedáneos− al precio de blindar un statu quo que nos aproxima a catástrofes ecológicas, sociales y geopolíticas. Para precipitar “el regreso de la historia”, Žižek se permite un discreto llamado a la acción: apoyar a movimientos como Nuestra Revolución, de Bernie Sanders, a quien espera ver competir con Trump en las elecciones de 2020. Pero advierte que reinventar el comunismo (la “solución de fondo”) requerirá, además de nuevas ideas, nuevas formas de radicalidad. Para ser claros: “Las políticas emancipadoras no deberían estar limitadas a priori por procedimientos de legitimación democráticos y formales. A menudo la gente no sabe lo que quiere, o no quiere lo que sabe, o simplemente quiere algo equivocado”.

    ¿Vanguardismo trasnochado? Realismo descarnado, respondería Žižek, que a falta de luz al final del túnel busca indicios de tormenta y recupera la esperanza repitiendo esta frase de Mao, citada más de una vez en el libro: “Reina un gran desorden bajo el cielo; la situación es excelente”.

    El coraje de la desesperanza, Slavoj Žižek, Anagrama, 2018, 403 páginas, $21.000.

  8. Recordando a John Berger

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    A dos años de la muerte del gran crítico de arte, ensayista y novelista británico, quien fuera su amigo y de alguna forma su heredero –también es autor de libros inclasificables que mezclan experiencia, viaje y reflexiones culturales– destaca la humanidad de hombre que se empeñó por establecer relaciones de igualdad y que optó por resistir los embates de la historia con una exquisita mezcla de generosidad y pesimismo. “Cuando muera –recuerda Dyer que dijo Berger, al modo de una última utopía–, quiero ser enterrado en tierra de la que nadie sea dueño”, es decir, un espacio de todos.

    Hay una larga y distinguida tradición de aspirantes a escritores que se encuentran con el escritor que reverencian tan solo para descubrir que él o ella tiene pies de barro. A veces no acaba en los pies —pueden también ser las piernas, el pecho y la cabeza—, de modo que la desilusión contamina los sentimientos que se tienen sobre la obra, incluso sobre el oficio mismo. Considero una de las bendiciones de mi vida que el primer gran escritor que conocí —el escritor que admiraba por encima de todos los demás—, resultó ser un ser humano ejemplar. Nada de lo que ha sucedido en los treinta y tantos años desde entonces ha disminuido mi amor por los libros o por el hombre que los escribió.

    Era 1984. John Berger, que había alterado y ampliado radicalmente mis ideas sobre lo que podría ser un libro, estaba en Londres para la publicación de Y nuestros rostros, mi vida, breves como fotos. Lo entrevisté para la revista Marxism Today. Él tenía 58 años, la edad que yo tengo ahora. La entrevista estuvo bien pero él pareció aliviado cuando todo terminó, porque, dijo, ahora podíamos ir a un bar y hablar de manera apropiada.

    Fue el punto culminante de mi vida. Mis contemporáneos tenían trabajos, carreras —algunos incluso tenían casas—, pero yo estaba en un bar con John Berger. Me instó a que le enviara las cosas que había escrito, no la entrevista, no le importaba eso, él quería leer mis propias cosas. Me escribió de vuelta de manera entusiasta. Él siempre fue alentador. Una relación no puede sostenerse sobre la base de la reverencia y pronto nos convertimos en amigos.

    El éxito y la aclamación de los que gozó como escritor le permitieron estar libre de las pequeñas vanidades para concentrarse en lo que siempre estuvo tan impaciente por lograr: relaciones de igualdad. Es por eso que fue un colaborador tan bien dispuesto —y tan buen amigo de tanta gente, en todos los caminos de la vida, en todo el mundo. No había límite a su generosidad, a su capacidad de dar. Esto hizo más que mantenerlo joven; se combinaba con una especie de pesimismo negativo que le permitía resistir los contratiempos  repartidos por la historia. En un ensayo sobre Leopardi afirmó “que no estamos viviendo en un mundo en el que es posible construir algo que va a acercar el cielo a la tierra, sino que, por el contrario, estamos viviendo en un mundo cuya naturaleza está mucho más próxima a la del infierno. ¿Cambiaría esto en algo nuestras opciones políticas o morales? Estaríamos obligados a aceptar las mismas obligaciones y a participar en una lucha que es la misma que aquella en la que ya estamos comprometidos; tal vez, incluso, nuestro sentido de solidaridad con los explotados y con los que sufren fuera más leal. Todo lo que cambiaría sería la enormidad de nuestras esperanzas y finalmente la amargura de nuestros desengaños”.

    Si bien su trabajo era influyente y admirado, su alcance —tanto en el tema como en la forma—, hace difícil la evaluación de forma adecuada. Modos de ver es el equivalente suyo al Concierto de Köln de Keith Jarrett: una hazaña de virtuosismo que a veces termina como un sustituto o una distracción del cuerpo de trabajo más amplio al cual sirve como una introducción. En 1969 él propuso Arte y revolución “como el mejor ejemplo que he logrado de lo que considero que es el método crítico”, pero es en las numerosas piezas cortas en las que estuvo en su mejor momento como escritor de arte (estas diversas piezas han sido reunidas por Tom Overton en Sobre los artistas para formar una historia cronológica del arte).

    Nadie ha igualado la capacidad de Berger para ayudarnos a mirar las pinturas o fotografías “más visualmente”, como lo expresó Rilke en una carta sobre Cézanne. Piénsese en el ensayo “Turner y la barbería”, en el que nos invita a considerar algunas de las pinturas tardías a la luz de las cosas que el niño vio en la barbería de su padre: “Agua, espuma, vapor, metales relucientes, espejos empañados, blancas palanganas o cuencos en las que el barbero agita con la brocha un líquido jabonoso en el que los detritos son depositados”.

    Berger llevaba una inmensa erudición a su escritura, pero, como con D.H. Lawrence, todo tenía que ser verificado apelando a sus sentidos. No necesitó de una educación universitaria —alguna vez habló mordazmente de un pensador que, cuando quería enterarse de algo, tomaba un libro de un estante—, pero hasta el final confiaba en su disciplina para dibujar adquirida en la escuela de arte. Si él miraba de manera suficientemente larga e intensa cualquier cosa, ella o bien le entregaría sus secretos o, si fallaba en eso, le permitiría articular por qué el misterio retenido constituía su esencia. Esto era cierto no solo para los escritos sobre arte, sino también para los estudios documentales (de un médico rural en Un hombre afortunado y del trabajo migrante en Un séptimo hombre), para las novelas, para la trilogía campesina De sus fatigas y para los numerosos libros que rechazan toda categorización. Cualquiera que sea su forma o tema, los libros están abarrotados de observaciones tan precisas y delicadas que se duplican como ideas, y viceversa. “El momento en que comienza una pieza de música proporciona una pista sobre la naturaleza de todo arte”, escribe en “El momento del cubismo”. En Aquí nos vemos se imagina “viajando solo entre Kalisz y Kielce hace ciento cincuenta años. Entre esos dos nombres habría siempre un tercero, el nombre de tu caballo”.

    La última vez que nos vimos fue pocos días antes de la Navidad de 2015, en Londres. Éramos cinco: mi esposa y yo, John (entonces de 89 años), la escritora Nella Bielski (hacia el final de sus setentas) y la pintora Yvonne Barlow (de 91 años), quien había sido su novia cuando aún eran adolescentes. Bromeando, pregunté: “Entonces, ¿cómo era John cuando tenía 17 años?”. “Era exactamente como es ahora”, respondió ella, como si fuera ayer. “Él siempre fue tan bondadoso”. Todo lo que le interesaba de su propia vida, escribió él alguna vez, eran las cosas que tenía en común con otras personas. Era un brillante escritor y pensador; pero era su bondad de toda la vida lo que ella destacaba.

    La película Walk Me Home, que co-escribió y en la que actuó, fue, en su opinión, “un desastre”, pero en ella Berger pronunciaba una línea en la que pienso constantemente, y cito de memoria ahora: “Cuando muera, quiero ser enterrado en tierra de la que nadie sea dueño”. Es decir, en tierra que nos pertenece a todos.

    Traducción de Patricio Tapia.

  9. Mayo del 68: un modelo para armar

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    Medio siglo después de la “revolución imaginaria” que hizo tambalear a Francia y Europa durante ocho semanas, cientos de libros –novelas, ensayos, memorias– se han escrito para tratar de dilucidar este evento iconoclasta y multidimensional. Pero así como existe la literatura post-68, también hay una serie de textos que prepararon el camino para la revuelta, la anunciaron o decretaron de antemano su derrota. He aquí una selección de cinco libros precursores y sucesores de Mayo del 68.

    En 1968, la filosofía tuvo su propia crisis. Mientras en las calles de París se agitaban lienzos en los que se anunciaba una nueva trinidad revolucionaria, “Marx, Mao, Marcuse”, los pensadores de la Escuela de Frankfurt, según cuenta Stuart Jeffries en Gran hotel abismo, se peleaban por escrito: por un lado, el citado Herbert Marcuse celebraba la lucha callejera y miraba la revuelta estudiantil y obrera como un paso loable de la teoría a la práctica; y por otro, Theodor Adorno alegaba que los años 60 no eran tiempos para la “postura fácil” de la acción, sino para el “duro trabajo de pensar”.

    En Francia, la envergadura del movimiento popular forzó a los intelectuales a tomar posición. Foucault, que por entonces vivía en Túnez, miró los hechos con cierta distancia: cuando volvió a París, en noviembre del 68, lo impactó la furia de los discursos, un tono que, según contó en 1975, le recordó la retórica del Partido Comunista “en su período más estalinista”. Barthes, por su parte, celebró la explosión de una “palabra salvaje” que, a través de malabares lingüísticos, engendró frases del tipo “prohibido prohibir” o “sean realistas, pidan lo imposible”.

    Para los conservadores, Mayo del 68 es el origen de los males de estos tiempos –desprecio por la autoridad, crisis del concepto de familia, violencia y terrorismo–, pero más allá de la infinidad de opiniones, lo esencial es que reflejan una memoria conflictiva y multidimensional. De ahí que una buena manera de entender los hechos sea buscar respuestas en textos de ficción, filosofía, memorias y ensayos publicados antes y después de 1968, que permiten armar el puzle de esas ocho semanas que remecieron al mundo.

    El segundo sexo, de Simone de Beauvoir (1949)
    Poco después de 1968, el famoso historiador francés Fernand Braudel salió en defensa de lo que llamó “aquella primavera deslumbrante”: “La revolución del 68 tuvo lugar en la medida en que entró en la moral”, afirmó. No es un legado exclusivo de las revueltas francesas –en Estados Unidos y en otras partes del mundo se vivía también un despertar sexual y una toma de conciencia sobre los derechos de las minorías raciales y de género–, pero en el país de los existencialistas, 20 años antes del estallido, se había publicado un ensayo fundacional para el feminismo occidental: El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, un texto que se convirtió, como cuenta la escritora María Moreno, en “el Libro Rojo de la nueva feminidad”.

    El objetivo de Beauvoir no era exigir igualdad constitucional para las mujeres, sino denunciar la desventaja cultural y social. Tomando ideas y conceptos del marxismo, el psicoanálisis y el estructuralismo, la autora propone un análisis radical: la gran derrota histórica de este “segundo sexo”, relegado a un rincón de la Historia, tuvo lugar cuando apareció la propiedad privada y el hombre se convirtió en dueño de los esclavos, de la tierra y también de la mujer. A estas alturas, la tesis del libro es famosa: “No se nace mujer: se llega a serlo”.

    En los años 60, y en particular en la Francia post-68, la desigualdad de género se instaló en la agenda de la izquierda de forma definitiva e imposible de entender sin los aportes de Beauvoir. Mayo del 68 visibilizó y aceleró a nivel local las mutaciones culturales y sociales de los años 60: el cuerpo pasó a ser un territorio político, como dijo luego Foucault, y la libertad sexual fue la forma en que los babyboomers del 68 derrocaron la vieja moral.

    Las reivindicaciones estrictamente feministas comenzaron un par de meses después de las protestas, pero durante las huelgas las mujeres constataron, como se lee en El segundo sexo, que el prestigio viril estaba “muy lejos de haberse borrado”. Según la historiadora Florence Rochefort, las jóvenes eran minoría en las marchas y sus camaradas las seguían viendo en ellas roles serviciales o de compañía. Sin embargo, a la larga el impulso revolucionario tuvo sus efectos, y en los 70 las feministas y los homosexuales se organizaron para combatir un nuevo enemigo: el orden heteropatriarcal.

    Sylvie Chaperon, otra especialista del tema, explica que Beauvoir contribuyó a redefinir el feminismo de la segunda mitad del siglo XX al politizar las cuestiones privadas y al reclamar la libre expresión de las mujeres, una “revolución de la palabra” que constituyó un eje central de Mayo del 68, según escribe Michel de Certeau en el libro La prise de parole, escrito ese mismo año: una particularidad de la revuelta fue que la palabra fue tomada por jóvenes, mujeres, anónimos; grupos que hasta entonces no tenían autoridad para hacerlo y cuyo gesto fue leído como un desacato a la autoridad y a la jerarquía. De ahí nace su imagen idílica: Mayo, ante todo, fue un grito colectivo de libertad.

    Las cosas, de Georges Perec (1965)
    Los años 60 fueron tiempos de cambio, y mientras Barthes, Derrida o Kristeva revolucionaban las formas de entender y analizar los textos –su escritura, lectura y formas de producción–, la literatura vivía su propio remezón: se hablaba de la muerte del tema, de la crisis del autor y de una rebelión contra las formas clásicas, según Patrick Combes, autor de Mai 68, les écrivains, la littérature (2008). Desde los años 50, varios movimientos literarios derrocaron las viejas normas de la escritura, entre ellos, el nouveau roman, el grupo experimental OuLiPo y los situacionistas, con Guy Debord a la cabeza.

    Un lema de 1967 atribuido a esta última corriente vaticinó el ímpetu creativo de las revueltas del 68: “No queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre sea intercambiada por el riesgo a morir de aburrimiento”.

    Mayo se convirtió en un tópico literario que más tarde inspiró un sinfín de libros, pero para comprender el malestar social que despertó a las masas, y en particular a los jóvenes, la literatura pre-68 es clarificadora. Las cosas, de Georges Perec, es quizás el retrato sociológico más lúcido de la época y de esa generación que Godard llamó “los hijos de Marx y Coca-Cola”: a través de la historia de Jérôme y Sylvie, una pareja de veinteañeros que trabaja para empresas de publicidad y que se entrega al placer de los objetos, el escritor inmortalizó la naciente sociedad de consumo que comenzaba a atosigar a una juventud sometida a sus aspiraciones materiales y encandilada por los medios de comunicación.

    Las cosas se adelantó a la derrota de la generación de Mayo del 68 en manos del capitalismo y el consumo: “Millones de hombres lucharon antaño, e incluso luchaban aún, por pan. Jérôme y Sylvie no creían que se pudiera luchar por divanes Chesterfield. Pero, no obstante, hubiera sido la consigna que los habría movilizado más fácilmente”.

    Las cosas escribió Perec en la novela. De paso, anunció lo que Guy Debord advirtió dos años más tarde en La sociedad del espectáculo, a saber: la vida social había sido colonizada por las mercancías, que ser se convirtió en sinónimo de tener, y que tener devino en parecer.

    Daniel Cohn-Bendit frente a La Sorbona. Autor de Forget 68.

    El Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari (1972)
    En los años 60 circularon, dialogaron y convivieron una multiplicidad de ideas y corrientes filosóficas dedicadas a desentrañar el poder, el lenguaje, el marxismo o la psicología, por mencionar algunas áreas, y en ese panorama, un universo de pensadores heterogéneos se dedicaron a modificar el paisaje intelectual: Althusser, Barthes, Foucault, Lacan y Derrida, entre otros, abrieron las mentes de los estudiantes y desataron debates sulfurosos en seminarios abiertos y en aulas universitarias.

    Gilles Deleuze fue uno de los filósofos que más cuestionó el impulso creador con el que las masas buscaron instalar una nueva subjetividad durante Mayo del 68. La revuelta popular, sumada a sus lecturas de Foucault y a sus discusiones con Félix Guattari, lo llevaron a centrar su interés en lo estrictamente político, un giro en su obra que lo hizo volcarse al análisis del capitalismo, como quedó de manifiesto en dos de sus obras esenciales, coescritas junto a Guattari: El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980). En ellas, pusieron en marcha una premisa que Deleuze describió así en su libro Conservaciones (1990): “No creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo y su evolución”.

    Para Deleuze y Guattari, la explosión social del 68 y su consecuente desestabilización pasajera del orden establecido dejó a la vista una idea que desarrollaron en El Anti-Edipo: que la catexis de deseo revolucionaria (es decir, la energía psíquica de la revolución) es capaz de minar al capitalismo. “¿De dónde vendrá la revolución y bajo qué forma en las masas explotadas? Es como la muerte: ¿dónde, cuándo? Un flujo descodificado, desterritorializado, que mana demasiado lejos, que corta demasiado fino, escapando a la axiomática del capitalismo. ¿Un Castro, un árabe, un pantera negra, un chino en el horizonte? ¿Un Mayo del 68, un maoísta del interior? (…) ¿de dónde vendrá la nueva irrupción de deseo?”.

    La imagen de esta revuelta popular masiva persiguió a Deleuze en los años venideros y lo llevó a articular una fórmula que se volvió famosa a la hora de hablar del tema: “¿Qué es Mayo del 68? Un devenir revolucionario sin futuro de revolución”, o como dice el historiador Boris Gobille, un acto simbólico que engendró un “sentido de lo posible”: el capitalismo, que siempre había parecido inamovible, se mostró durante dos meses como un sistema vulnerable.

    Pero esa interrupción fugaz y simbólica de la continuidad histórica desde la micropolítica –Deleuze y Guattari hablan de Mayo del 68 como un movimiento “molecular” en Mil mesetas– también significó que los poderes perdieran el miedo a la energía revolucionaria, ya que el fracaso de la revuelta demostró una “impotencia radical” para crear un nuevo orden político, como lo plantearon en su ensayo Mai 68 n’a pas eu lieu (1984), cuyo título (Mayo del 68 no tuvo lugar) prueba la distancia que ambos tomaron en los años posteriores frente al suceso.

    Los jóvenes habían accedido como nunca a la educación superior, y si en 1958 había 150 mil estudiantes universitarios, en 1968 eran 500 mil.

    Forget 68, de Daniel Cohn-Bendit (2008)
    No hay fenómeno colectivo, por más revolucionario que sea, que no tenga un portavoz, un personaje carismático o una estrella mediática, y en el caso de Mayo del 68 el elegido fue Daniel Cohn-Bendit, un veinteañero franco-alemán conocido como Dany El Rojo, uno de los rostros principales de la revuelta. Convertido hoy en un célebre y exitoso euro-diputado de la bancada ecologista, este ex anarquista es de los pocos rebeldes que siguieron situados a la izquierda, y aunque su discurso se suavizó con el tiempo, su imagen sigue vinculada a las barricadas de 1968.

    En 2008, cuando se cumplieron 40 años de los hechos, publicó Forget 68, un libro en el que criticó el hito que lo hizo famoso: “Olvídenlo: el 68 se acabó, está enterrado bajo el pavimento, incluso si ese pavimento hizo historia y gatilló un cambio radical en nuestras sociedades”, escribe ahí, y alega que hoy no tiene sentido santificar la rebelión francesa en un mundo tan distinto al de entonces. Mayo, dice, fue el primer movimiento de revuelta global transmitido en vivo por la radio y la televisión, y su fama mediática fue tal, que hasta Sartre lo entrevistó para Le Nouvel Observateur.

    El libro –que no fue ni el primero ni el último en el que abordó el tema– funciona en dos niveles: micro y macro historia se funden en recuerdos personales y análisis de los hechos, bordados más con un espíritu crítico que con nostalgia. Mayo fue un fracaso político innegable, símbolo del fin de los mitos revolucionarios, dice, pero también fue un acelerador de la Historia, un temblor que remeció los conceptos de sociedad, moral y Estado.

    La France d’hier, de Jean-Pierre Le Goff (2018)
    En 1968, Francia vivía un período de fuerte crecimiento económico conocido como los “Treinta años gloriosos” (1945-1975), pero existía la sensación de que el fenómeno no había beneficiado a toda la sociedad. Ese descontento social fue una de las causas de Mayo del 68, pero los factores fueron múltiples: los jóvenes, por ejemplo, habían accedido como nunca a la educación superior, y si en 1958 había 150 mil estudiantes universitarios, en 1968 eran 500 mil. El libro La France d’hier. Récit d’un monde adolescent. Des annés 1950 à Mai 68, publicado este año por el sociólogo Jean-Pierre Le Goff (1949), es un relato sobre la Francia que antecedió a los hechos, algo así como un ejercicio de “ego-historia” en el que, como en el caso de Cohn-Bendit, las vivencias personales –en este caso, de un estudiante de provincia– sirven para trazar un retrato histórico y sociológico de la época que engendró este movimiento que, a ojos del autor, tiene más sombras que luces.

    Le Goff, antiguo anarco-situacionista reconvertido en maoísta durante las protestas, desde hace dos décadas es uno de los principales desmitificadores de Mayo del 68.

    Su análisis lo llevó a crear la noción de “izquierdismo cultural”, con el que definió el afán de la izquierda post-68 por abandonar la cuestión social y abrazar la idea del cambio en las mentalidades y la moral.

    Según dice, la historia de las revueltas ha sido contada principalmente por los vencedores, “sesentayochistas reconvertidos” que se jactaban de su aporte a la modernización de la sociedad y que omitían el lado oscuro del asunto, desde las fracturas entre trotskistas, maoístas –y otras corrientes ideológicas– hasta el nihilismo radical del movimiento. El autor apunta los dardos hacia la autocelebración de los que se creyeron “héroes de los nuevos tiempos” y la idea de Mayo como un mito fundador de los tiempos que corren.

    El segundo sexo, Simone De Beauvoir, Debolsillo, 2007, 728 páginas, $9.000.

    Las cosas, Georges Perec, Anagrama, 2006, 158 páginas, $21.500.

    El Anti-Edipo, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Paidós, 2005, 428 páginas, $24.000.

    Forget 68, Daniel Cohn-Bendit, Nouvelles éditions de l’Aube, 2018, 135 páginas, 14€.

    La France d’hier, Jean-Pierre Le Golff, Stock, 288 páginas, 22€.

  10. Emociones convulsionadas

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    Tracey Emin, quien construyó una obra visual a partir de su vida íntima, ha escrito también dos libros memorables: en uno recrea su infancia y entrega las claves que la llevaron a convertirse en artista; el otro se compone de las columnas que publicaba en The Independent, cuando ya era una celebridad pero, como si todavía estuviese unida por un hilo secreto al rechazo y la angustia y los abusos que padeció en la niñez, sigue sola, anhelando un poco de compañía y ternura. En vez de provocarnos como en sus instalaciones, la honestidad, el humor y la fuerza de sus textos generan una exquisita complicidad.

    En sus dos libros Tracey Emin aparece en la portada. Su boca, siempre medio ladeada, y el mentón en alto, que en su caso es más una señal de decisión y firmeza que de mera arrogancia. En las entrevistas y videos que se pueden ver en YouTube se ve que habla a mil, con un tono inglés de provincia (pasó su niñez y adolescencia en Margate, Kent) y un look siempre despeinado.

    Que aparezca ella en la portada no es casual. Su obra –pintura, escultura, fotografía, instalación y performance– es, en esencia, biográfica. Ella es el centro de su obra. Cecilia Pavón, escritora y artista argentina, comenta en el prólogo del libro Proximidad del amor, que Emin “expone en un lenguaje claro y directo sus emociones convulsionadas”.

    Emin es eso. Emociones convulsionadas. Puede estar hablando de cómo se emborrachaba a los 13 años, de la ausencia de su madre, de la cercanía con su padre, de cómo se siente una puta con los hombres, de cómo perdió los dientes incisivos en la adolescencia, de la imposibilidad que siente para amar, de su violación en la adolescencia y los dos abortos que le marcaron la vida. Todo lo que escribe tiene esa mirada: honesta, limpia y voraz.

    La artista vivió hasta los 14 años en Margate, con su madre y su mellizo Paul. Vivieron en varias casas y hoteles. Emin cuenta que nunca sintió que tenía un hogar, la idea romántica de llegar a una casa y que la madre la esperara para comer. Todo este relato de soledad lo escribe en Strangeland, que se divide en tres partes: Motherland, Fatherland y Traceyland. Las tres tierras que habitaron su existencia: su madre, el padre y cómo sus propias experiencias la llevaron finalmente a convertirse en figura central de los Young British Artist en los 80.

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    Philip Roth en Operación Shylock conversa con un amigo en Israel y comenta: “La infancia de Apter seguía encadenada hasta ahora: es una persona que en plena edad madura sigue siendo incapaz de contener las lágrimas ni controlar sus rubores, y que a duras penas si se eleva del suelo lo suficiente como para mirarle a uno a los ojos. Una persona cuya vida está en manos del pasado”.

    En un momento, la lectura de los libros de Emin produce la sensación de que su vida ha estado en manos del pasado, como dice Roth, y que ciertas experiencias incluso podrían hundirla en un pozo. Pero la infancia no alcanzó a encadenar a Emin, sino que por una combinación de voluntad, deseo, fuerza expresiva y confianza en sus intuiciones, ella aprendió a usar todas esas experiencias en su obra, se elevó del suelo y armó un imaginario a partir de su historia privada.

    Ya en las primeras páginas de Strangeland comenta: “Cuando nací creyeron que estaba muerta. Paul llegó primero, 10 minutos antes que yo. Cuando me tocó el turno, salí sin grandes complicaciones: pequeña, amarilla y con los ojos cerrados. No lloré. Porque en el momento de venir a este mundo tuve la sensación de que había cometido un error”. Emin ve su nacimiento como una epifanía de las duras experiencias de su niñez y, sobre todo, de su adolescencia: “Cuando era pequeña intenté morirme un par de veces. Mi método más logrado fue tratar de asfixiarme aplastando la boca contra un lado del capazo… pero uno trata de vivir”.

    Emin intentó sobrevivir sin la ayuda de nadie. Menos de su madre, quien trabajaba de mesera y mucama desde muy temprano y hasta muy tarde. Vivió una niñez solitaria, y poco a poco se fue distanciando de su hermano Paul, quien la obligaba a verlo masturbarse y a mostrarle sus partes íntimas. Su madre no tenía recursos para arreglarle los dientes –que por la desnutrición los tenía hecho pedazos– ni pagarle anteojos. Tuvo varios desórdenes alimenticios que la llevaron a desarrollar una anorexia y más adelante, a tener dientes postizos por culpa de esta enfermedad.

    Este relato se asemeja a la historia de Emma Reyes en Memorias por correspondencia, libro que se convirtió en best seller en Colombia. Ahí Reyes escribe sobre cómo su madre (que nunca realmente sabemos si lo fue o no) la abandona con su hermana y llegan a un convento de monjas del terror. Ahí es obligada a trabajar día y noche bordando para la Iglesia y los ricos de Colombia. Reyes, al igual que Emin, tenía problemas de desnutrición y era bizca. La hacían usar unos “anteojos” de papel que la volvían cada vez más ciega. Ambas comparten la soledad, la incomprensión y la lejanía a todo lo lindo –se supone– que pueden tener las experiencias de la niñez.

    Emin nunca se victimiza, ni siquiera cuando le cuenta el episodio de su violación a la madre: “No llamó a la policía ni armó ningún jaleo. Se limitó a lavarme el abrigo y todo siguió su curso normal, como si nada hubiera sucedido. Pero para mí la infancia había terminado; yo había cobrado conciencia de mi vertiente física, también de mi presencia, y me había abierto a las feas verdades del mundo. Con 13 años, me di cuenta de que existía un peligro en la inocencia y en la belleza, y que no podía vivir con las dos”.

    A esas alturas del libro, Emin es un poco Alicia en el país de las maravillas, una niña cayendo por un agujero negro, cayendo sin parar y exponiéndose a la dureza de la vida: “Tenía 13 años; me habían violado, me había quedado sin incisivos y la vida me había defraudado. Pero sabía que había algo mejor: existía un exterior, algo exterior a mí”.

    ¿De qué manera nuestras experiencias más dolorosas pueden despertarnos o dejarnos permanentemente en el vacío? ¿Cómo podemos usar ese despojo de toda conexión con el mundo, con lo real, y convertirlo en arte? Emin sabía que existía “algo” exterior a ella, algo que permitiría sacarla de su agujero: el arte.

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    En el libro El olor a sangre humana no se me quita de los ojos. Conversaciones con Francis Bacon, de Franck Maubert, el pintor inglés contesta a la pregunta sobre qué es un artista: “Es preciso que el tema te absorba por completo, si no tienes un tema que te roa por dentro caes en lo decorativo… Yo necesito que los temas me emocionen profundamente”.

    Pareciera que Emin hubiese seguido al pie de la letra el dictado de Bacon: ella expone sus emociones, frustraciones e historias en toda su obra. Mejor, su biografía será el tema que la absorberá por completo.

    Tras dejar el colegio a los 13 años, se trasladó en 1987 a Londres para estudiar en el Royal College of Art. Una de sus obras más conocidas es My Bed (1998), donde recrea su pieza: una cama sin hacer, con colillas de cigarros, vodka, condones, calzones con menstruación y más: “Aquella cama era el autorretrato de alguien muy devastado, entonces, por amor. Llevaba 15 días aislada, borracha después de sufrir un aborto”. Otra de sus obras emblemáticas es Everyone I Have Ever Slept With 1963-95 (1995). Esta es una carpa azul con las fotos de todas las personas con quienes Emin se había acostado en el trayecto de esos años.

    Instalación Everyone I Have Ever Slept With, 1963-65.

    Ambas exposiciones son las más emblemáticas de Emin, en las cuales usa la instalación como elemento principal. A pesar de esto, Emin reconoce y entronca con figuras fundamentales de la pintura, como Edvard Munch y Egon Schiele. El primero, precursor del expresionismo, intentaría, al igual que Emin, “diseccionar el alma”, explorar la existencia humana, los sentimientos y la tensión amor y odio. El 2015, la artista realizó una exposición donde dialoga con Egon Schiele. El montaje se titulaba “Dónde quiero ir”, y consistía en 80 de sus dibujos más otros de Schiele seleccionados por ella. El curador del Leopold Museum afirmó entonces que la obra de Emin es “mordaz y directa. Su propia experiencia la dota de una inagotable inspiración, posee un lenguaje afilado, donde expone sus humillaciones, esperanzas, fracasos y éxitos”.

    Schiele tuvo una gran influencia en Emin, quien poco antes de la muestra, el 2011, se había convertido en profesora de dibujo en la Royal Academy of Arts de Londres. Los cuadros de la exposición mostraban, al igual que varios de Schiele, parejas en la cama, mujeres con las piernas abiertas y trazos firmes que pintan contornos de cuerpos de mujeres.

    Al igual que en Everyone I Have Ever Slept With 1963-95 My Bed, el sexo y el amor, y cómo estos se manifiestan de manera problemática, son el núcleo del libro Proximidad del amor, armado a partir de las columnas que la artista publicaba cada semana en el periódico The Independent, entre 2005 y 2009.

    Ella está constantemente haciendo un balance entre los sentimientos y el sexo, y en sus textos habla abiertamente de sus emociones más profundas: “¿Alguna vez has deseado tanto a alguien, con tanta intensidad que te parecía que te vas a morir? ¿Que el corazón te iba a dejar de latir sin más? Ahora siento ese deseo, pero no sé quién me lo inspira. Mi cuerpo entero anhela que lo abracen. Me embarga la acuciante necesidad de amar y ser amada. Quiero que mi mente se sumerja en la de otro. Quiero liberarme de la desesperación gracias al amor que siento por otro. Quiero ser parte de alguien físicamente. Quiero fusionarme. Quiero estar abierta y ser libre para explorar todas las partes de esa persona, como si me estuviera explorando a mí misma”.

    En estas páginas también se la ve como una celebridad del mundo del arte. Un día puede tomar un avión a Estados Unidos a ver a Louise Bourgeois o partir en un jet con un amigo a la Bienal de Venecia. Las fronteras se diluyen en la champaña que, al mismo tiempo, simboliza el glamour que distingue a esa escena artística de punta, atrevida pero siempre sofisticada. “Pero volvamos al arte”, dice Emin. “La Bienal de Venecia es como las olimpiadas del arte, países de todo el mundo compiten con sus pabellones, mostrando los artistas que los representan mejor en ese momento de la historia… me encanta ir a Venecia porque reafirma mi fe en el arte, y como artista, no puedo decirles lo importante que es eso. (…) El arte ha sido mi mejor amigo y mi guía espiritual, y en los peores momentos de mi vida, me ha levantado del piso y me ha cuidado. Gracias, arte, te amo”.

    ***

    Emin en toda su escritura comenta el interés por conectarse con alguien, no solo física sino también emocionalmente. A pesar de tener varios noviazgos que le rompieron el corazón, de hombres que no la quisieron y que la arrastraron por el piso, ella no se cierra al amor. Tampoco disimula. Admite que se siente sola y desprotegida, aunque también en su relato usa el humor para reírse de sus miserias: “Tengo un problema terrible, no puedo tener sexo con hombres de pija chica. Oh sí, lo he intentado, pero realmente no puedo. Pero mucha gente sí puede. Entonces, no he tenido sexo por dos años. ‘Hola, ¿cómo estás?… mi nombre es Tracey… ¿De qué tamaño es tu pija?’ Esa nunca es una buena forma de romper el hielo”.

    Uno de los elementos más atractivos es la distancia que provoca la ironía. Nunca se victimiza, nos hace cómplices de su sufrimiento y a la vez de sus alegrías o incluso pesadeces. En rigor, Emin pareciera no tener filtro, es decir, ser capaz de decir lo que muchos pensamos y no nos atrevemos. Un ejemplo de Proximidad del amor:

    “–¿Asiento fumador o no fumador?

    –No fumador, desde luego, y pasillo; no voy bien de la vejiga. Y nada de niños pequeños.

    Me contempló atontada.

    –Que no quiero sentarme al lado de ningún niño pequeño que chille, gracias.

    –Eso no lo puedo evitar –contestó–. Ya se han registrado todos los pasajeros.

    –Pues a eso me refería: si ya se han registrado, ya no le hace falta a usted ponerme cerca de ellos. Sonreí y me marché”.

    Emin tiene una capacidad de verse y reírse de sí misma, de contar episodios tristes y mezclarlos con algo cómico, siempre con un pie en lo incorrecto. No suelta al lector, es una especie de imán, queremos seguir leyéndola y mirar su vida, espiarla y observar desde cómo se emborracha hasta cómo se acuesta sola en la madrugada. La capacidad para exponerse, más allá de la vergüenza o el decoro, hacen que Emin transmita una sensación de verdad única. “Es complicado ser una mujer soltera y salvaje”, se lee en estas páginas. “Me parece muchísimo mejor masturbarme antes que partirle el corazón a alguien”, anota más adelante.

    En un mundo donde exponer las propias emociones es perder, Tracey Emin sin duda ha perdido muchas veces. Sin embargo, tampoco hay duda de que nos gana como lectores. Ya lo decían The Smiths, sus contemporáneos: “Es tan fácil reír, es tan fácil odiar, se necesita fuerza y agallas para ser delicado y amable”.

    Strangeland, Tracey Emin, Alpha Decay, 2016, 240 páginas, $23.600.

    Proximidad del amor, Tracey Emin, Mansalva, 2012, 128 páginas, $10.000.